Vào ngày 25/11/2025, Bộ Giáo lý Đức tin đã công bố tài liệu Ghi chú giáo lý về giá trị của hôn nhân nhất phu nhất phụ với tựa đề: “Una Caro – Nên một xương một thịt”. Tài liệu đã Đức Thánh Cha Lêô XIV phê chuẩn vào ngày 21/11/2025. Sau đây là bản dịch Việt ngữ tài liệu này do Linh mục Giuse Đinh Quang Vinh, Ban Mục vụ Gia đình Giáo phận Đà Lạt thực hiện.
BỘ GIÁO LÝ ĐỨC TIN
UNA CARO
NÊN MỘT XƯƠNG MỘT THỊT
Lời ca ngợi hôn nhân nhất phu nhất phụ
Ghi chú giáo lý về giá trị của hôn nhân: sự kết hợp độc hữu và sự thuộc về lẫn nhau
Lời giới thiệu
Đây là một văn kiện dành cho Hội thánh hoàn vũ, nhưng đồng thời cũng có thể được đón nhận và xem xét cách thích đáng ở bất cứ nơi nào, khi phải đối diện với những thách đố văn hóa cụ thể của từng bối cảnh Hội thánh địa phương. Thật vậy, văn kiện này nghiêm túc lưu tâm đến bối cảnh toàn cầu hiện nay, được đặc trưng bởi sự phát triển của quyền lực công nghệ, trong đó con người bị cám dỗ nhìn bản thân mình như một thụ tạo không có giới hạn, có thể đạt được mọi điều mình tưởng tượng. Trong viễn cảnh ấy, giá trị của một tình yêu độc hữu, được dành trọn cho một người duy nhất, dễ dàng bị lu mờ; trong khi chính bản chất của tình yêu ấy lại bao hàm sự từ bỏ tự do và tự nguyện nhiều khả năng khác.
Thật vậy, ý hướng của Ghi chú này, về căn bản, mang tính đề xuất: rút ra từ Thánh kinh, lịch sử tư tưởng Kitô giáo, triết học, và cả thi ca, những lý do và động lực thúc đẩy việc chọn lựa một sự kết hợp của tình yêu duy nhất và độc hữu, một sự thuộc về (appartenenza: sự gắn bó) lẫn nhau phong phú và mang tính toàn diện.
Đây là một nỗ lực nhằm làm phong phú thêm việc suy tư và giáo huấn về hôn nhân, bằng cách làm nổi bật một khía cạnh cho đến nay vẫn chưa được khai triển đầy đủ. Đồng thời, Ghi chú này cũng có thể trở thành một nguồn tư liệu đa dạng và hữu ích cho các phong trào và nhóm đồng hành hôn nhân, trong việc học hỏi và đối thoại. Chính điều đó giải thích cho độ dài của Ghi chú cũng như số lượng các tác giả và văn bản được trích dẫn. Đối với một số người, lựa chọn này có thể xem ra có quá nhiều thông tin; tuy nhiên, chúng tôi tin rằng từ mỗi tác giả và mỗi văn bản được viện dẫn, người đọc đều có thể rút ra những sắc thái hoặc những điểm nhấn khác nhau, góp phần khơi gợi một sự suy tư trong sáng và một tiến trình đào sâu lâu dài.
Chúng tôi sẽ xem xét những huấn dụ quan trọng nhất của Huấn quyền, cùng với một loạt các tác giả tiêu biểu từ thời cổ đại cho đến thời hiện đại: các thần học gia, triết gia và thi sĩ. Qua đó, chúng ta nhận ra một kho tàng suy tư hết sức phong phú, làm nổi bật giá trị của sự kết hợp phu phụ, tính hỗ tương, cũng như ý nghĩa toàn diện và bao trùm của tương quan hôn nhân. Nhờ vậy, các bản văn khác nhau sẽ kết hợp lại thành một bức khảm tuyệt đẹp, chắc chắn sẽ làm phong phú thêm sự hiểu biết của chúng ta về hôn nhân nhất phu nhất phụ.
Mặt khác, nếu người đọc chỉ muốn nắm bắt một bản tổng hợp suy tư ngắn gọn nhằm nâng đỡ và thúc đẩy việc chọn lựa một sự kết hợp độc hữu giữa một người nam và một người nữ, thì chỉ cần đọc chương cuối cùng và phần kết luận của bản Ghi chú này, vốn tập trung vào sự thuộc về lẫn nhau của các đôi phối ngẫu và đức ái phu phụ. Tuy nhiên, chúng tôi cũng xin phép đề nghị việc kiên nhẫn đọc toàn bộ bản Ghi chú, để có thể lãnh hội trọn vẹn chiều rộng của tất cả những khía cạnh liên quan trong chủ đề phong phú này.
Đức Hồng y Víctor Manuel Fernández,
Tổng trưởng Bộ Giáo lý Đức tin
______________
I. Lời giới thiệu
1. [Una caro] “Nên một xương một thịt” là cách Kinh thánh diễn tả sự hợp nhất hôn nhân. Trong ngôn ngữ đời thường, cách diễn đạt tương ứng là “đôi ta” (noi due: chúng mình hai đứa), thường xuất hiện khi trong đời sống hôn nhân có một cảm thức mạnh mẽ về tính hỗ tương, tức là cảm nhận được vẻ đẹp của một tình yêu độc hữu, của một giao ước giữa hai người cùng chia sẻ trọn vẹn cuộc sống, với tất cả những đấu tranh và những hy vọng của mình. “Đôi ta” là cách một người nói đến những ước muốn, những đau khổ, những ý tưởng và những giấc mơ được sẻ chia; nói cách khác, đó là cách nói về những câu chuyện mà chỉ các đôi phối ngẫu mới cùng nhau trải qua. Đây là sự diễn tả bằng lời của một thực tại sâu xa hơn: một xác tín và một quyết định thuộc về nhau cách hỗ tương, để nên “một xương một thịt”, để cùng nhau bước đi trên hành trình đời sống. Như Đức Thánh Cha Phanxicô đã nói: “Các đôi vợ chồng cũng nên tạo thành ngôi thứ nhất số nhiều, một ‘chúng ta’. Đứng trước nhau như một ‘tôi’ và một ‘bạn’, và đứng trước phần còn lại của thế giới, kể cả con cái, như một ‘chúng ta’”.[1] Điều này xảy ra bởi vì, tuy là hai con người khác biệt, mỗi người vẫn là một cá vị với căn tính riêng biệt và không thể chuyển nhượng, nhưng nhờ sự ưng thuận tự do, họ đã hình thành một sự kết hợp đặt họ cùng nhau đối diện với thế giới. Đó là một sự kết hợp rộng mở và quảng đại hướng về người khác, nhưng luôn khởi đi từ thực tại độc đáo và độc hữu của “chúng ta” trong tương quan vợ chồng.
2. Thánh Gioan Phaolô II, khi nói về hôn nhân nhất phu nhất phụ (monogamia: hôn nhân một vợ một chồng, hôn nhân đơn thê), đã khẳng định rằng vấn đề này “xứng đáng được tiếp tục đào sâu hơn nữa”.[2] Chính chỉ dẫn ấy – nhấn mạnh đến sự cần thiết phải có một sự khai triển sâu rộng về chủ đề – là một trong những động lực thúc đẩy Bộ Giáo lý Đức tin soạn thảo Ghi chú giáo lý hiện tại. Nguồn gốc của văn bản này phát sinh từ hai bối cảnh cụ thể. Một mặt, từ các cuộc đối thoại với các giám mục châu Phi và các châu lục khác về vấn đề đa thê, trong khuôn khổ các chuyến viếng thăm ad limina của các ngài.[3] Mặt khác, từ nhận định rằng tại phương Tây đang xuất hiện và gia tăng nhiều hình thức công khai của các mối liên kết không đơn hôn – đôi khi được gọi là “đa ái” (poliamore) – bên cạnh những hình thức kín đáo hoặc bí mật vốn đã tồn tại trong lịch sử.
3. Tuy nhiên, tất cả những lý do ấy đều thứ yếu so với lý do căn bản, bởi vì, nếu được hiểu đúng, hôn nhân nhất phu nhất phụ không đơn thuần chỉ là điều đối lập với chế độ đa thê (poligamia). Nó là một thực tại phong phú hơn nhiều, và việc đào sâu ý nghĩa của nó giúp chúng ta hình dung hôn nhân trong toàn bộ sự phong phú và tính phong nhiêu của nó. Vấn đề này gắn bó mật thiết với mục đích hợp nhất của tính dục, mục đích không chỉ nhằm bảo đảm sự sinh sản, nhưng còn góp phần làm phong phú và củng cố sự kết hợp duy nhất và độc hữu, cũng như cảm thức thuộc về nhau cách hỗ tương.
4. Như chính Bộ Giáo luật xác nhận: “Các thuộc tính thiết yếu của hôn nhân là sự hợp nhất và tính bất khả phân ly”.[4] Ở một chỗ khác, Bộ Giáo luật cũng khẳng định rằng hôn nhân là “một dây liên kết vốn dĩ có tính vĩnh viễn và độc hữu”.[5] Cần lưu ý rằng trong văn học Công giáo hiện có một thư mục hết sức phong phú về tính bất khả phân ly của sự kết hợp phu phụ. Thật vậy, chủ đề này đã được Huấn quyền dành nhiều sự quan tâm hơn, đặc biệt trong giáo huấn gần đây của nhiều giám mục khi phải đối diện với việc hợp pháp hóa ly dị tại nhiều quốc gia. Ngược lại, về sự hợp nhất của hôn nhân – tức là hôn nhân được hiểu như một kết hợp duy nhất và độc hữu giữa một người nam và một người nữ – thì sự phát triển của suy tư còn ít rộng rãi hơn so với chủ đề về tính bất khả phân ly, cả trong Huấn quyền lẫn trong các sách thần học chuyên khảo .
5. Vì lý do đó, trong văn bản này việc soạn tác đã quyết định tập trung vào thuộc tính của sự hợp nhất và tác động hiện sinh của nó: sự hiệp thông thân mật và toàn diện giữa vợ chồng. Do vậy, cần khẳng định rằng, trong các trang tiếp theo, Ghi chú này sẽ không bàn đến tính bất khả phân ly của hôn nhân – tức là một kết hợp kéo dài theo thời gian cho đến khi cái chết phân rẽ vợ chồng Kitô hữu – cũng không bàn đến mục đích sinh sản; cả hai chủ đề ấy đã được khai triển phong phú trong thần học và trong Huấn quyền. Ghi chú sẽ chỉ dừng lại ở thuộc tính thiết yếu đầu tiên của hôn nhân, sự hợp nhất, có thể được định nghĩa là một kết hợp duy nhất và độc hữu giữa một người nam và một người nữ, hay nói cách khác, là tính thuộc về nhau một cách tương hỗ, vốn không thể chia sẻ với người khác.
6. Thuộc tính này quan trọng và căn bản đến mức hôn nhân thường được định nghĩa đơn giản là “sự kết hợp”. Vì vậy, Summa Theologiae của Thánh Tôma Aquinô khẳng định rằng: “hôn nhân là sự kết hợp (coniunctio = kết nối) hôn phối của người nam với người nữ, được thiết lập giữa những người hợp pháp, và bao hàm một sự hiệp thông đời sống không thể phân ly”;[6] và rằng “rõ ràng trong hôn nhân có một sự kết hợp nhờ đó người này được gọi là chồng và người kia là vợ; và chính sự kết hợp đó là hôn nhân”.[7] Một định nghĩa tương tự đã xuất hiện từ thời Hoàng đế Justinianô, khi ông tổng hợp các quan điểm trước đó: “đó là sự kết hợp (coniunctio) của người nam và người nữ, vốn bao hàm một sự hiệp thông đời sống không thể phân ly”.[8] Gần với chúng ta hơn, Dietrich von Hildebrand khẳng định rằng hôn nhân “là sự kết hợp sâu xa và thân mật nhất giữa các nhân vị con người”.[9]
7. Ngay trong những định nghĩa cổ điển này, ta thấy rằng sự hợp nhất của hai vợ chồng, như một dữ kiện khách quan nền tảng và là thuộc tính thiết yếu của mọi hôn nhân, được mời gọi biểu lộ và phát triển liên tục dưới hình thức “hiệp thông đời sống” – tức là tình nghĩa phu thê (amicizia coniugale: tình nghĩa vợ chồng), sự nâng đỡ lẫn nhau và sự chia sẻ trọn vẹn. Nhờ ơn sủng, hiệp thông ấy ngày càng trở nên hình ảnh của một sự kết hợp khác, vượt trên và bao trùm nó: sự kết hợp giữa Đức Kitô và Hiền thê yêu dấu của Người – Hội thánh, Dân Thiên Chúa, mà Người đã hiến dâng máu mình (x. Ep 5,25–32).
8. Thánh Gioan Phaolô II liên kết mật thiết hai khía cạnh này. Thật vậy, nếu “nhờ giao ước tình yêu phu thê, người nam và người nữ ‘không còn là hai, nhưng là một xương một thịt’” (Mt 19,6; x. St 2,24), thì đồng thời “họ cũng được kêu gọi lớn lên liên tục trong sự hiệp thông của mình […] để mỗi ngày họ tiến triển hướng tới một sự kết hợp ngày càng phong phú hơn với nhau trên mọi bình diện”.[10]
Do đó, trong Ghi chú này sẽ được đào sâu cả sự hợp nhất như một thuộc tính thiết yếu, một thực tại khách quan và cấu thành của hôn nhân – đặc điểm tiên khởi và nền tảng của mọi biểu hiện của nó – cũng như những cách diễn đạt khác nhau của cùng một sự hợp nhất ấy, vốn làm phong phú và củng cố giao ước vợ chồng. Nhờ đó, có thể nhận ra sự hợp nhất này không phải là một phản ánh nguyên khối của sự hợp nhất thần linh, mà là một biểu hiện của chính Thiên Chúa duy nhất, Đấng là sự hiệp thông trong các tương quan Ba Ngôi.
10. Cuối cùng, người ta hy vọng rằng Ghi chú này khi xét về giá trị của hôn nhân nhất phu nhất phụ, vốn trước hết được dành cho các giám mục, khi đề cập đến một chủ đề vừa quan trọng vừa cao đẹp, sẽ hữu ích cho các đôi vợ chồng đã kết hôn, các đôi đính hôn và những người trẻ đang suy nghĩ về một kết hợp trong tương lai, để họ nhận thức sâu hơn sự phong phú của đề nghị Kitô giáo về hôn nhân. Quả thật, đối với nhiều người, một sứ điệp như vậy có thể nghe lạ lẫm hoặc đi ngược thời đại; nhưng chúng ta có thể áp dụng cho sứ điệp ấy lời của Thánh Augustinô: “Xin ban cho tôi một trái tim biết yêu, và nó sẽ hiểu điều tôi nói”.[11] Thật vậy, một niềm say mê chân thực đối với vẻ đẹp của tình yêu phu thê đã được biểu lộ qua sự tận hiến của rất nhiều tín hữu – nam cũng như nữ, giáo sĩ cũng như giáo dân – cả ở mức cá nhân lẫn trong các cộng đoàn và tổ chức giáo hội, những người đã đồng hành với nhiều đôi bạn trên hành trình đời sống hôn nhân, đồng thời phát triển một linh đạo và một mục vụ dành cho hôn nhân. Đứng trước những tấm gương sáng ngời ấy, chúng ta chỉ có thể bày tỏ lòng biết ơn chân thành.
II. Hôn nhân nhất phu nhất phụ trong Kinh thánh
11. “Họ không còn là hai nữa, nhưng là một xương một thịt” (Mc 10,8). Lời tuyên bố của Đức Giêsu về hôn nhân diễn tả vẻ đẹp của tình yêu, như một chất kết dính “mang lại sự vững chắc cho cộng đoàn sự sống này và là động lực thúc đẩy cộng đoàn ấy tiến tới một sự viên mãn ngày càng hoàn hảo”.[12] Được thiết lập “từ thuở ban đầu”, ngay trong công trình sáng tạo, hôn nhân xuất hiện như một giao ước vợ chồng do chính Thiên Chúa muốn, là “bí tích của Đấng Tạo Hóa vũ trụ, được khắc ghi trong chính bản tính con người, vốn được định hướng theo hành trình này, nơi người nam lìa cha mẹ mình để gắn bó với vợ mình và cả hai trở nên một xương một thịt, để hai người trở thành một hiện hữu duy nhất”.[13] Dù “ai cũng biết rằng lịch sử Cựu ước là bối cảnh của sự rời bỏ có hệ thống khỏi hôn nhân nhất phu nhất phụ”[14] – chẳng hạn qua các chuyện kể về các tổ phụ, nơi theo phong tục thời đó có những nhân vật có nhiều vợ (x. 2 Sm 3,2–5; 11,2–27; 15,16; 1 V 11,3) – song nhiều đoạn trong Cựu ước vẫn ca ngợi tình yêu một vợ một chồng và sự kết hợp độc hữu: “Dẫu có sáu mươi hoàng hậu, tám mươi thê thiếp, vô số thiếu nữ! Nhưng bồ câu của tôi là độc nhất vô nhị, là tất cả của tôi” (Dc 6,8–9a). Điều này còn được chứng thực qua các gương như Isaác (x. St 25,19–28), Giuse (x. St 41,50), Rut (x. Rt 2–4), Êdêkien (x. Ed 24,15–18) và Tôbia (x. Tb 8,5–8). Vì vậy, xét về mặt thực tế và quy định, hôn nhân nhất phu nhất phụ vẫn chưa có nền tảng pháp lý đồng nhất trong toàn bộ Cựu ước; nhưng về phương diện thần học, các nền tảng của nó được triển khai sâu sắc. Đây chính là con đường phong phú mà những suy tư tiếp theo của Ghi chú này sẽ tiếp tục khai mở.[15]
Hôn nhân nhất phu nhất phụ trong chương 2 của sách Sáng thế
12. Ở cội nguồn của kiểu mẫu một vợ một chồng, chương 2 sách Sáng thế hiện lên như một tuyên ngôn nhân học đặt ngay ở phần mở đầu (incipit) Kinh thánh. Chương này mô tả dự án mà Đấng Tạo Hóa đề xuất như lý tưởng cho tự do của con người. Lời thốt lên của Thiên Chúa: “Con người ở một mình thì không tốt. Ta sẽ làm cho nó một trợ tá (‘ēzer) tương xứng với nó” (St 2,18) làm nổi bật nhu cầu của con người vừa được tạo dựng, tức là tình trạng cô đơn-cô độc. Dù có sự hiện diện của các sinh vật khác, con người vẫn cần một trợ tá tương xứng (x. St 2,20), một bạn đồng minh sống động, duy nhất và mang tính cá nhân, người mà người ấy có thể nhìn thẳng vào mắt – như gợi ý của từ keneḡdô, thường dịch là “tương xứng” hay “tương hợp”, để nhấn mạnh nhu cầu về một cuộc gặp gỡ đối thoại bằng ánh mắt và dung nhan. Thực vậy, “cụm từ gốc tiếng Hípri dẫn ta tới một mối tương quan trực tiếp, gần như ‘đối diện’ – mắt gặp mắt – một đối thoại ngay cả khi im lặng, vì trong tình yêu những phút lặng thinh thường biểu đạt sâu sắc hơn lời. Đó là cuộc gặp gỡ với một dung nhan, một ‘bạn’ (một ‘anh’ hay một ‘em’) phản chiếu tình yêu Thiên Chúa và là ‘điều thiện hảo nhất trong mọi điều thiện hảo, một trợ tá xứng hợp với no và là một cột trụ nâng đỡ’ (Hc 36,26), như một hiền nhân Kinh thánh đã nói”.[16] Vì thế, con người tìm kiếm trước mặt mình một dung nhan không thể thay thế, một “anh/em” để dệt nên một mối tương quan của tình yêu đích thực, mối tương quan được xây dựng trên sự trao ban và trao đổi hỗ tương.
13. Trong bài bình luận về đoạn này của sách Sáng thế, Đức Bênêđictô XVI khẳng định rằng: “Sự mới mẻ đầu tiên của đức tin Kinh thánh nằm ở hình ảnh về Thiên Chúa; sự mới mẻ thứ hai, vốn gắn bó thiết yếu với điều đó, được tìm thấy trong hình ảnh về con người. Tường thuật Kinh thánh về công trình sáng tạo nói đến sự cô đơn của con người đầu tiên, Ađam, người mà Thiên Chúa muốn ban cho một trợ tá. Trong muôn loài thụ tạo, không có loài nào có thể trở thành trợ tá mà con người cần đến, mặc dù Ađam đã đặt tên cho mọi dã thú và chim chóc, qua đó đưa chúng vào hoàn cảnh sống của mình. Bấy giờ, từ một chiếc xương sườn của con người, Thiên Chúa dựng nên người nữ. Giờ đây Ađam đã tìm thấy trợ tá mà mình cần: ‘Lần này, nàng là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi’ (St 2,23). … Trong tường thuật Kinh thánh không hề nói đến sự trừng phạt; tuy nhiên, ý tưởng con người phần nào còn chưa toàn vẹn vì tự bản chất người ta luôn ở trong hành trình tìm nơi tha nhân phần thiết yếu để đạt tới trạng thái toàn vẹn – nghĩa là chỉ trong sự hiệp thông với phái khác con người mới có thể trở nên toàn vẹn – chắc chắn hiện diện”.[17]
14. Kết luận của tường thuật Kinh thánh: “Người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mình để kết hợp (dāḇaq) với vợ mình, và cả hai sẽ trở nên một xương một thịt” (St 2,24) diễn tả rõ nhu cầu về một sự kết hợp thân mật, một sự gắn bó cả thể lý lẫn nội tâm, đến mức tác giả Thánh Vịnh dùng chính động từ này để nói về mối tương giao huyền nhiệm với Thiên Chúa: “Tâm hồn con gắn bó (dāḇaq) cùng Ngài” (Tv 63,8; x. 1 Cr 6,16–17). Như Đức Thánh Cha Phanxicô ghi nhận, động từ “gắn bó” trong nguyên ngữ Hípri biểu thị một sự hòa hợp sâu xa, một kết dính cả về thể xác lẫn nội tâm, đến nỗi nó được dùng để diễn tả cả mối tương giao với Thiên Chúa: “Tâm hồn con gắn bó cùng Ngài” (Tv 63,8). Vì thế, hình ảnh hôn nhân được gợi lên không chỉ trong chiều kích tính dục và thể xác, mà còn trong sự trao ban tự nguyện của tình yêu. Hoa trái của sự kết hợp này là “trở nên một xương một thịt” – vừa trong cái ôm thể lý, vừa trong sự kết hợp của hai trái tim và của cả đời sống, và có thể cả nơi người con sinh ra từ hai người, người ấy mang trong bản thân, cả về phương diện di truyền lẫn tinh thần, sự kết hợp của hai “xương thịt”.[18] Với công thức “una caro” (nên một xương một thịt), sự trao ban tương hỗ và toàn diện của đôi bạn trở thành tương quan độc hữu và trọn vẹn. Do đó, khi tác giả Thánh kinh dùng từ giàu ý nghĩa ’iššāh để chỉ người nữ (x. St 2,23), ngài muốn nhắc rằng hai người này tạo thành một đôi bạn: bình đẳng trong phẩm giá căn bản, nhưng khác biệt trong căn tính cá nhân. Tính viên mãn của sự hợp nhất giữa các nhân vị nằm ở chính sự bình đẳng ấy, được dệt nên bởi tính tương hỗ cần thiết, mang tính đối thoại và bổ túc. Cuối cùng, theo kế hoạch nguyên thủy của Đấng Tạo Hóa – mà chính Đức Giêsu đã nhắc lại khi nói “từ thuở ban đầu” trong bài giảng về tính bất khả phân ly của hôn nhân (x. Mt 19,4) – người nam và người nữ được mời gọi trong hôn nhân bước vào một mối tương quan duy nhất, cá nhân, trọn vẹn và bền vững: một giao ước độc hữu về sự sống và tình yêu, có tính ưu tiên hơn cả mối liên hệ xã hội thiên về mặt huyết thống (x. St 2,24). Trong ánh nhìn này, việc áp dụng ẩn dụ hôn nhân cho mối quan hệ giữa Thiên Chúa và Israel – như các tiên tri đã mạnh mẽ trình bày – mở ra một chân trời phong phú hơn để hiểu đời sống vợ chồng theo tinh thần thuộc về lẫn nhau.
Biểu tượng hôn nhân trong truyền thống tiên tri
15. Trong sách các Tiên Tri, những phạm trù của tình yêu phu thê khắc họa những nét đặc thù trong cách hiểu về giao ước giữa Thiên Chúa và Dân Người, không còn được diễn đạt theo khuôn mẫu các hiệp ước giữa vua và các chư hầu nữa.
16. Ở đây, một cách mang tính biểu tượng, hiện lên câu chuyện cá nhân của ngôn sứ Hôsê (thế kỷ VIII TCN), được nhận làm khuôn mẫu thần học để tái đọc lịch sử tình yêu giữa Thiên Chúa và dân Israel (x. Hs 2,4–25). Dù người vợ Gomer phản bội, Hôsê không thể dập tắt tình yêu dành cho bà; ngược lại, ông nuôi hy vọng rằng, sau khi bị bỏ rơi và thất vọng vì những tình nhân, bà sẽ “quay trở lại” (ritorni) trên con đường dẫn về nhà để tái lập trọn vẹn mối quan hệ yêu thương. Người phụ nữ ấy là duy nhất trong đời và ông sẵn sàng tha thứ cho những phản bội của bà (x. Hs 2,16–17).
17. Biểu tượng hôn nhân về lòng trung tín của Thiên Chúa tiếp tục được thể hiện trong truyền thống các tiên tri, với những sắc thái khác nhau. Ngôn sứ Êdêkien kể rằng Thiên Chúa chăm sóc dân Người như một người nam trải áo choàng của mình che phủ một người nữ (x. Ed 16,8). Một mặt, cử chỉ này biểu thị giao ước hôn nhân, trong đó người chồng trao ban sự che chở cho người vợ; mặt khác, nó còn nhằm bảo vệ người phụ nữ khỏi ánh nhìn của kẻ khác, qua đó gợi lên tính độc hữu của mối dây liên kết vợ chồng.
18. Ngôn sứ Malakhi lên án việc phá vỡ các mối ràng buộc hôn nhân trong dân Israel và việc tái hôn với phụ nữ ngoại giáo: “Quả thật, Ta ghét việc rẫy vợ, – Đức Chúa, Thiên Chúa Israel phán –, và kẻ lấy thói bạo tàn làm áo che thân” (Ml 2,16). Đoạn văn này còn được giải thích theo một chiều hướng khác, gọi là “phụng tự” (cultuale) hay “tiên trưng” (tipologica), như thể ám chỉ một sự sa đọa vô song – tức là thờ ngẫu tượng (l’idolatria) – bằng cách đặt một sự song song ngầm giữa việc xúc phạm giao ước với Thiên Chúa và việc ngoại tình (l’adulterio) phản bội bạn trăm năm (coniuge: người bạn đời, người phối ngẫu).
19. Nói tóm lại, tình yêu phu thê thực sự cho phép diễn tả một phép biện chứng của giao ước giữa Israel và Đức Chúa, giữa nhân loại và Thiên Chúa. Ý tưởng về Thiên Chúa như là Phu Quân duy nhất của Israel gắn liền với hình ảnh Israel như hiền thê duy nhất. Tính độc hữu của người được yêu cũng được bộc lộ trong chủ đề tuyển chọn, khi Israel trở thành dân duy nhất được chọn (x. Am 3,2). Vì thế, giao ước nhận thêm một chiều kích sâu sắc: nó chỉ ra mối liên hệ giữa Thiên Chúa và dân Người, dựa trên một mối dây hôn nhân một vợ một chồng rất thực, đến nỗi việc sùng bái một thần khác bị coi như ngoại tình.
20. Thánh Gioan Phaolô II đưa ra một bản tóm tắt súc tích: “Trong nhiều bản văn, hôn nhân nhất phu nhất phụ xuất hiện như phép loại suy duy nhất và đúng đắn của chủ nghĩa độc thần, được hiểu trong phạm trù của Giao ước – nghĩa là sự trung tín và phó thác cho Thiên Chúa-Giavê (Dio-Jahvè) duy nhất và chân thật, Đấng là Phu Quân của Israel. Ngoại tình là phủ định của mối tương quan hôn phối ấy, là mâu thuẫn đối với hôn nhân (kể cả như một định chế), vì hôn nhân một vợ một chồng tự bản chất thực hiện giao ước liên nhân vị giữa người nam và người nữ, hiện thực hóa giao ước phát sinh từ tình yêu và được cả hai bên đón nhận như hôn nhân (và, như vậy, được xã hội thừa nhận). Kiểu giao ước giữa hai nhân vị này tạo thành nền tảng cho sự kết hợp, nhờ đó “người nam… sẽ gắn bó với vợ mình và cả hai sẽ trở nên một xương một thịt” (St 2,24)”.[19]
Văn chương khôn ngoan
21. Theo cùng một đường hướng, toàn bộ văn chương khôn ngoan ca ngợi mối kết hợp một vợ một chồng như biểu hiện đích thực của tình yêu giữa người nam và người nữ. Trong đoạn sách Diễm ca– “Người yêu dấu của tôi thuộc về tôi, và tôi thuộc về người ấy” (Dc 2,16) – ở đây được coi là đỉnh cao. Trong viên ngọc thi ca này, người nữ diễn tả tình yêu bằng hình ảnh chiếc ấn, một vật trong Cận Đông cổ đại dùng để chỉ định và xác nhận một người, thường mang trên vòng tay hoặc dây chuyền trước ngực: “Hãy đặt tôi như một chiếc ấn trên trái tim chàng, như một chiếc ấn trên cánh tay chàng. Tình yêu mạnh mẽ như sự chết” (Dc 8,6). Người được yêu tự nhận mình gần như là thẻ “căn cước công dân” của người nam: người này không hiện hữu trọn vẹn nếu thiếu người kia, và ngược lại. Trí tuệ, ý chí, tình cảm, hành động – toàn bộ nhân cách của một bên – được thông truyền cho bên kia một cách hỗ tương và độc hữu, trong một sự cộng sinh viên mãn. Trước sự hợp nhất sống động ấy, ngay cả cái chết cũng trở nên bất lực.
22. Hơn nữa, lời khẳng định được nhắc lại hai lần trong sách Diễm ca – “Người yêu dấu của tôi thuộc về tôi, và tôi thuộc về chàng […]. Tôi thuộc về người yêu dấu của tôi, và người yêu dấu của tôi thuộc về tôi” (Dc 2,16; 6,3) – diễn tả sự hợp nhất của sự trao hiến trọn vẹn, của tính hỗ tương và thuộc về lẫn nhau. Đây là như một tái diễn của lời tuyên bố tình yêu mà người nam dành cho người nữ trong sách Sáng thế 2,23: “Xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi”.
23. Truyền thống Do Thái và Kitô giáo – đặc biệt trong thần bí học – đều nhất trí giải thích sách Diễm ca như một lối nói ẩn dụ về giao ước giữa Thiên Chúa và Israel, cũng như về mối tương quan giữa Thiên Chúa và linh hồn. Theo nghĩa biểu tượng, có thể khẳng định rằng sách Diễm ca tôn vinh tình yêu giữa một người nam và một người nữ, nhấn mạnh tính duy nhất của một mối quan hệ độc hữu. Trong câu chuyện tình yêu ấy, hai người yêu nhau tìm kiếm và khao khát nhau trong một sự hỗ tương không chừa chỗ cho một tertium (người thứ ba). Dữ kiện nhân học nền tảng này gợi lại lời tuyên xưng đức tin của Israel: “Hỡi Israel, hãy nghe đây: Đức Chúa là Thiên Chúa chúng ta, Đức Chúa là Đấng duy nhất” (Đnl 6,4). Đây là một trong những tuyên bố long trọng nhất của Cựu ước về Thiên Chúa, dùng ngôn ngữ của tính duy nhất để tuyên xưng chân lý đức tin. Nói cách khác, sách Diễm ca khẳng định rằng, ở trung tâm một trong những kinh nghiệm nhân học sâu sắc nhất – mối quan hệ yêu thương – tồn tại một tính duy nhất tương tự như tính duy nhất mà đức tin tuyên xưng về Thiên Chúa. Do đó, hôn nhân nhất phu nhất phụ gắn bó sâu sắc với tính duy nhất và độc hữu của Thiên Chúa của Israel, song hành với niềm tin vào một Thiên Chúa duy nhất (monoteismo).
24. Về vấn đề này, Đức Bênêđictô XVI khẳng định: “Thiên Chúa đã dùng con đường tình yêu để mạc khải mầu nhiệm thâm sâu trong đời sống Ba Ngôi của Ngài. Hơn nữa, mối tương quan mật thiết giữa hình ảnh Thiên Chúa Tình Yêu và tình yêu nhân loại cho phép chúng ta hiểu rằng: ‘với hình ảnh của Thiên Chúa duy nhất tương ứng hôn nhân một vợ một chồng. Hôn nhân dựa trên một tình yêu độc hữu và dứt khoát trở thành biểu tượng cho mối tương quan giữa Thiên Chúa và dân Người; và ngược lại, cách Thiên Chúa yêu thương trở thành thước đo cho tình yêu nhân loại’. Chỉ dẫn này vẫn còn phần lớn chưa được khai mở”.[20]
25. Định thức kép “Người yêu dấu của tôi thuộc về tôi, và tôi thuộc về chàng […]. Tôi thuộc về người yêu dấu của tôi, và người yêu dấu của tôi thuộc về tôi” (Dc 2,16; 6,3) gợi lại định thức thần học của giao ước giữa Thiên Chúa và Israel trong Kinh thánh: “Đức Chúa là Thiên Chúa của ngươi và ngươi là dân của Người” (x. Đnl 7,6). Định thức này mở lối vào phạm trù thần học của giao ước như một cam kết hỗ tương về lòng chung thủy. Hơn nữa, phạm trù Kinh thánh về giao ước cho phép chúng ta phác họa sự thánh thiêng (santità) của hôn nhân giữa vợ với chồng trong biểu hiện của một cộng đồng đích thực về sự sống và tình yêu, được thực hiện qua sự trao hiến hỗ tương và độc hữu. Tất cả điều này sẽ được bộc lộ trọn vẹn trong các bản văn Tân ước.[21]
Biểu tượng hôn nhân trong Tân ước
26. Trong Tin mừng, Đức Giêsu rõ ràng quy hướng về “thuở ban đầu”, tức nguồn gốc của đôi bạn đầu tiên (x. St 1,27; 2,24), để khẳng định rằng tình yêu nhất phu nhất phụ, chung thủy và bất khả phân ly, tôn vinh mối tương quan của cặp vợ chồng mà Đấng Tạo Hóa đã thiết định trong chiều kích toàn vẹn và độc hữu (x. Mt 19,3–9).
27. Trong các trình thuật Tin mừng theo Thánh Marcô và Thánh Mátthêu, Đức Giêsu đã phát biểu một cách rõ ràng về hôn nhân nhất phu nhất phụ, quy chiếu về nguồn gốc và ý muốn của Đấng Tạo Hóa. Cuộc tranh luận với những người Pharisêu về khả năng ly hôn đã tạo cơ hội cho Người đưa ra một tuyên bố có thẩm quyền. Người tái khẳng định nguyên tắc một vợ một chồng làm nền tảng cho chương trình của Thiên Chúa về gia đình: “Từ lúc khởi đầu công trình sáng tạo, Thiên Chúa đã dựng nên họ có nam có nữ; vì thế, người nam sẽ lìa cha mẹ mình để gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ trở nên một xương một thịt. Như vậy, họ không còn là hai nữa, nhưng là một xương một thịt. Vậy, sự gì Thiên Chúa đã phối hợp, loài người không được phân ly” (Mc 10,6–9; x. Mt 19,4–6). Làm nền tảng cho khẳng định này, Đức Giêsu kết hợp hai yếu tố chú giải then chốt: “Thiên Chúa đã dựng nên họ có nam có nữ” (St 1,27) và “người nam sẽ lìa cha mẹ mình… và cả hai sẽ trở nên một xương một thịt” (St 2,24). Vì vậy, người nam đầu tiên và người nữ đầu tiên được chính Thiên Chúa kết hợp với nhau trong đôi bạn phu thê, trở nên một xương một thịt. Nói cách khác, vượt lên trên quy định do Môsê ban hành, Đức Giêsu phục hồi giá trị của kế hoạch nguyên thủy của Thiên Chúa bằng cách quy chiếu về kế hoạch thuở ban đầu, đồng thời Người nhấn mạnh sự hiện diện thần linh ngay trong căn nguyên của mối tương quan này: “Sự gì Thiên Chúa đã phối hợp, loài người không được phân ly” (Mt 19,6).
28. Hơn nữa, tiếp nối dòng thần học ngôn sứ, Tân ước nhiều lần đưa biểu tượng hôn nhân vào các chủ đề Kitô học và Giáo hội học (x. Kh 19,7–9): Đức Kitô được Gioan Tẩy Giả gọi là “Tân Lang” đích thực (x. Ga 3,29), trong khi Hiền thê của Con Chiên là Giêrusalem mới (x. Kh 21,1tt), người Mẹ phong nhiêu, được cứu thoát khỏi cuộc tấn công của Con Rồng (x. Kh 12,3–6).
29. Thánh Phaolô phát triển một cách có hệ thống về chủ đề tình yêu hôn nhân trọn vẹn và hoàn hảo giữa Đức Kitô và Hội thánh trong thư Gửi tín hữu Êphêsô (x. Ep 5,21–33), đồng thời trích dẫn đoạn sách Sáng thế về việc đôi bạn phu thê trở nên một xương một thịt (x. St 2,24). Tình yêu một vợ một chồng, bất khả phân ly giữa hai vợ chồng – tiếp nối đường hướng mà các ngôn sứ đã dùng để diễn tả Giao ước giữa Thiên Chúa và Israel – được mạc khải như biểu tượng diễn tả mối liên kết giữa Đức Kitô và Hội thánh. Vì thế, hôn nhân Kitô giáo trong tính xác thực và viên mãn của nó trở thành dấu chỉ của Giao ước mới của Kitô giáo.
30. Cần lưu ý cả định thức “mầu nhiệm lớn lao”, dịch ra từ chữ Hy Lạp là mysterion (μυστήριον = điều bí mật). Thánh Giêrônimô đã dịch từ này trong bản Vulgata bằng thuật ngữ sacramentum (bí tích), nhờ đó truyền thống Giáo hội đã có thể tiếp nhận định thức của thánh Phaolô như một tuyên xưng rõ ràng về tính bí tích của hôn nhân. Toàn bộ đoạn văn ca ngợi mạnh mẽ chức năng thần học của tình yêu hôn nhân độc hữu. Hai vợ chồng kết hợp một cách bất khả phân ly là một dấu chỉ quy chiếu đến vòng tay mà Đức Kitô ôm lấy Hội thánh. Vì thế, các đôi bạn Kitô hữu làm chứng trong thế giới không chỉ về một mối liên hệ nhân loại – eros (tình ái ) và agape (tình bác ái) – mà còn là “hình ảnh” sống động của một mối dây liên kết thánh thiêng và siêu việt, tức là mối liên kết hợp nhất giữa Đức Kitô với cộng đoàn các Kitô hữu. Ngay trong Sách Sáng Thế, đôi bạn yêu thương và sinh sản đã được gọi là “hình ảnh” của Thiên Chúa Tạo Hóa: “Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh của Người; theo hình ảnh Thiên Chúa Người sáng tạo họ; Người sáng tạo họ có nam có nữ” (St 1,27).
31. Khi Thánh Phaolô nhắc đến đoạn sách Sáng thế nói đến việc hai người, người nam và người nữ trở nên “một xương một thịt” (x. St 2,24), đoạn đó định nghĩa sự thân mật tình yêu giữa vợ chồng như một biểu tượng rực rỡ của hiệp thông sự sống và nhân ái giữa Đức Kitô và Hội thánh (x. Ep 5,32). Qua những dòng chữ trong thư Gửi tín hữu Êphêsô, vừa chan chứa nhân tính vừa đậm chất thần học, Thánh Phaolô không chỉ đề xuất một mẫu mực đời sống hôn nhân Kitô giáo, mà còn chỉ ra rằng nguồn gốc của hôn nhân một vợ một chồng phát xuất từ sự kết hợp duy nhất và hoàn hảo giữa Đức Kitô và Hội thánh. Hôn nhân không chỉ phản chiếu sự kết hợp ấy, mà còn tái tạo và hiện thực hóa nó qua tình yêu của vợ chồng; là dấu chỉ hữu hiệu và sống động của ân sủng và tình yêu làm nên sự kết hợp giữa Đức Kitô và Hội thánh.
32. Cuối cùng, trong thư Gửi tín hữu Do Thái chúng ta gặp một lời khuyên sâu sắc. Sau lời kêu gọi sống bác ái (x. Dt 13,1–3), tác giả đề cập ngắn gọn đến hôn nhân, khuyến nghị mọi người tôn trọng định chế này và giữ gìn lòng chung thủy phu thê: “Ai nấy phải tôn trọng hôn nhân, chớ làm cho loan phòng ra ô uế” (Dt 13,4).[22] Tác giả mời gọi tôn vinh hôn nhân, nhấn mạnh giá trị của các mối quan hệ phu thê chung thủy, đồng thời đưa ra một lời cảnh báo trang trọng: Thiên Chúa sẽ xét xử kẻ gian dâm và kẻ ngoại tình, tức những ai không tôn trọng sự thánh thiêng và tính duy nhất của hôn nhân. Lời khuyên tôn trọng hôn nhân và giường hôn phối có bối cảnh lịch sử rõ rệt: một số khuynh hướng khổ chế đã hạ thấp định chế hôn nhân, xem nó như một sự thỏa hiệp với tính xác thịt (materia), dựa trên cách hiểu riêng về những gì nói trong Cl 2,20–23. Tuy nhiên, lời khuyên trong Thư không nhắm chống lại quan hệ tình dục (rapporti sessuali) nói chung, mà nhắm vào những ai phủ nhận lòng chung thủy phu thê và tính duy nhất của hôn nhân.
III. Tiếng vang của Kinh thánh trong lịch sử
33. Trong suốt chiều dài lịch sử Giáo hội, Lời mạc khải được chứa đựng trong Thánh kinh đã phát ra nhiều tiếng vang khác nhau; chúng tôi sẽ cố gắng ghi lại ít nhất một phần trong số đó.
Vài suy tư của các nhà thần học Kitô giáo
34. Thật hữu ích khi tiếp nhận sự phong phú của tư tưởng Kitô giáo qua các thế kỷ, khởi đi từ các giáo phụ của Hội thánh – những nhân vật có tầm quan trọng đặc biệt – và tiếp tục đến các thần học gia thuộc nhiều trường phái và khuynh hướng khác nhau.
Những triển khai ban đầu về hợp nhất và hiệp thông hôn nhân nơi các giáo phụ
35. Thánh Gioan Kim Khẩu nhìn nhận sự hợp nhất hôn nhân mang một giá trị đặc biệt. Khác với một số Giáo phụ khác, ngài khẳng định rằng “thuở xưa hôn nhân có hai duyên cớ, nay chỉ còn một”. Ngài giải thích rằng Thánh Phaolô (x. 1 Cr 7,2.5.9) truyền dạy việc kết hợp với nhau, không phải để họ trở thành cha mẹ của nhiều con cái”, mà vì điều đó giúp các đôi bạn phu thê đạt tới “việc loại bỏ tính phóng đãng và ham muốn vô độ”.[23] Tóm lại, vị Thánh Tiến sĩ Hội thánh cho rằng sự hợp nhất hôn nhân – khi người ta chọn gắn bó với chỉ một người – giải phóng con người khỏi những bùng phát tính dục vô độ, vừa không có tình yêu vừa thiếu lòng chung thủy, cũng như định hướng đời sống tính dục một cách đúng đắn.
36. Thánh Augustinô, dù nhấn mạnh trước hết đến tầm quan trọng của việc sinh sản, nhưng trước tiên ngài đề cao thiện hảo của sự hợp nhất được biểu lộ qua lòng chung thủy: “Lòng chung thủy đòi hỏi không được có quan hệ tình dục với người nào khác”.[24] Thánh Augustinô cũng diễn tả vẻ đẹp của sự hợp nhất phu thê như một thiện hảo do tự thân, được mô tả sinh động như một hành trình “sát cánh bên nhau” (fianco a fianco): “Mối liên kết tự nhiên đầu tiên của xã hội loài người là giữa người nam và người nữ. Thiên Chúa không tạo dựng mỗi người một cách riêng rẽ rồi sau đó ghép họ lại như những kẻ xa lạ, nhưng đã tạo dựng người này từ người kia; và cạnh sườn của người nam, nơi người nữ được rút ra và hình thành, biểu thị sức mạnh của sự kết hợp của họ. Thật vậy, sát cánh bên nhau là cùng bước đi và cùng hướng đến một mục tiêu chung”.[25]
37. Ngay cả trước Thánh Augustinô, lời ca ngợi của Tertullianô về hôn nhân đã nổi tiếng, được hiểu như sự hợp nhất trong xương thịt và trong tinh thần của hai người cùng bước đi “trong một niềm hy vọng duy nhất”: “Làm sao tôi có thể diễn tả được hạnh phúc của cuộc hôn nhân mà Hội thánh kết hợp […]. Thật là một cách tuyệt vời khi hai tín hữu được liên kết trong một niềm hy vọng, trong một sự tuân giữ, trong một sự phục vụ duy nhất! Cả hai đều là anh em và cả hai cùng phục vụ; không hề có sự chia rẽ nào trong tinh thần cũng như trong thân xác. Trái lại, họ thực sự là hai nên một xương một thịt, và nơi nào xương thịt nên một, thì tinh thần cũng là một”.[26]
38. Sự kiện nên “một xương một thịt” này được các giáo phụ giải thích một cách rất thực tế và mạnh mẽ; đến mức khi đối diện với những mâu thuẫn trong thực tế về sự hợp nhất phu thê, các ngài không ngần ngại đưa ra những khẳng định như sau: “phân chia xương thịt mình, phân chia thân thể mình”;[27] “giống như sự dữ của việc cắt xẻ chính thân thể mình”;[28] “Thiên Chúa không muốn thân thể bị chia rẽ và tách lìa”.[29]
39. Dù sao, cần nhớ rằng Hội thánh Latinh đặc biệt nhấn mạnh các khía cạnh pháp lý của hôn nhân, điều đã dẫn tới xác tín quý giá rằng chính đôi bạn là thừa tác viên của bí tích.[30] Nhờ sự ưng thuận của mình, họ làm phát sinh sự kết hợp hôn nhân duy nhất và độc hữu, một thực tại khách quan, có trước mọi kinh nghiệm hay cảm xúc, kể cả những trải nghiệm thiêng liêng. Ngược lại, các giáo phụ Đông phương và các Hội thánh Đông phương nhấn mạnh nhiều hơn đến các chiều kích thần học, huyền nhiệm và giáo hội của một sự kết hợp, nhờ phúc lành của Hội thánh, được làm phong phú dần theo thời gian dưới tác động của ân sủng, trong khi sự hiệp thông giữa các đôi phối ngẫu ngày càng được hội nhập sâu hơn vào sự hiệp thông của Hội thánh. Chính vì thế, tại Đông phương, nghi thức cử hành hôn nhân, với tất cả các dấu chỉ, lời cầu nguyện và cử chỉ của linh mục, đã được đặc biệt coi trọng. Ngay từ thời Thánh Gioan Kim Khẩu, đã có việc nói đến nghi thức đội vương miện cho đôi tân hôn (στεφάνωμα = stephánōma), do linh mục cử hành, cùng với lời giải thích mang tính khai tâm mầu nhiệm: “Vì lý do này, những vương miện được đặt trên đầu họ như dấu chỉ của chiến thắng, bởi vì, sau khi đã không bị khuất phục, họ tiến vào giường hôn phối”.[31]
40. Đồng thời, một quan niệm tích cực hơn về khía cạnh tương quan chiếm ưu thế ở phương Đông, được biểu lộ cả trong sự kết hợp tính dục trong hôn nhân mà không thu hẹp mục đích của nó chỉ vào việc sinh sản. Chẳng hạn, điều này được chứng thực khi Thánh Clêmentê thành Alexandria mạnh mẽ tách mình khỏi những người coi hôn nhân là tội lỗi, ngay cả khi họ chấp nhận nó chỉ để bảo đảm sự duy trì nòi giống; ngài khẳng định: “Nếu hôn nhân là tội lỗi theo Lề luật, tôi không hiểu làm sao có thể nói rằng mình biết Thiên Chúa khi lại cho rằng mệnh lệnh của Thiên Chúa là tội lỗi! Không, nếu ‘Lề luật là thánh’, thì hôn nhân cũng là thánh”.[32] Hơn nữa, theo Thánh Gioan Kim Khẩu, hôn nhân “không phải là một sự mua bán, mà là một hiệp thông của sự sống”,[33] và ngài nhấn mạnh rằng sự tiết dục quá mức trong hôn nhân có thể đe dọa đến sự hợp nhất vợ chồng.
41. Sự hợp nhất và hiệp thông vợ chồng như một phản chiếu của sự kết hợp giữa Đức Kitô và Hội thánh (x. Ep 5,28–30) là chủ đề được các giáo phụ Đông phương khai triển sâu sắc; Thánh Grêgôriô Nazianzênô rút ra những hệ quả thiêng liêng cụ thể: “Thật là tốt đẹp khi người vợ tôn kính Đức Kitô qua người chồng, và thật là tốt đẹp khi người chồng không khinh thường Hội thánh qua người vợ […]. Nhưng người chồng cũng phải chăm sóc vợ mình, bởi vì chính Đức Kitô chăm sóc Hội thánh”.[34]
Một số tác giả thời Trung Cổ và Hiện Đại
42. Trong tư tưởng của Thánh Bônaventura về hôn nhân, vốn cơ bản đồng nhất với tư tưởng của Thánh Tôma mà chúng ta sẽ đề cập sau, có thể nhận thấy một suy tư trong khuôn khổ tầm nhìn thần học, nhấn mạnh sự cần thiết của việc hoàn hợp để hôn nhân có thể diễn tả trọn vẹn sự kết hợp giữa con người và Đức Kitô: “Bởi vì sự ưng thuận, khi chỉ là ưng thuận cho hành động trong tương lai, thì không thực sự là ưng thuận, mà chỉ là lời hứa về nó; và bởi vì sự ưng thuận, trước khi có sự kết hợp xác thịt, chưa tạo nên một kết hợp trọn vẹn, vì họ chưa trở thành một xương một thịt, nên hệ quả là, qua những lời nói hướng về tương lai, người ta nói rằng hôn nhân đã khởi đầu; nó được chuẩn nhận bằng những lời nói ở thì hiện tại, nhưng được hoàn tất trong sự kết hợp xác thịt, bởi vì khi đó họ trở thành một xương một thịt và chỉ có một thân thể; và với điều này, sự kết hợp giữa con người và Đức Kitô mới được diễn tả cách viên mãn. Khi ấy, thân xác của người này được trao trọn vẹn cho thân xác của người kia”.[35]
43. Cũng hữu ích khi nhắc lại tư tưởng thần học-mục vụ của Thánh Anphongsô Maria Liguori, người trình bày sự kết hợp và việc trao ban lẫn nhau của vợ chồng một cách toàn diện (bao gồm cả quan hệ tình dục) và coi đó là những mục đích nội tại thiết yếu, trong khi việc sinh sản được xem là mục đích nội tại nhưng mang tính ngẫu nhiên; do đó, ngài khẳng định rằng “có thể phân biệt ba loại mục đích trong hôn nhân: mục đích nội tại thiết yếu, mục đích nội tại ngẫu nhiên, và mục đích ngẫu nhiên bên ngoài. Hai mục đích nội tại thiết yếu là sự trao ban lẫn nhau kèm nghĩa vụ chu toàn món nợ vợ chồng [nghĩa là việc quan hệ tình dục] và mối dây bất khả phân ly. Cũng có hai mục đích nội tại ngẫu nhiên là việc sinh sản con cái và phương dược chữa trị dục vọng”.[36]
44. Thánh Anphongsô cũng đề cập đến những mục đích bên ngoài hợp pháp như niềm vui, vẻ đẹp và nhiều yếu tố khác.[37] Bằng cách này, vị Thánh Tiến sĩ Hội thánh muốn làm phong phú thêm cái nhìn về hôn nhân để phát triển một cách tiếp cận mục vụ giúp các đôi vợ chồng sống sự kết hợp của họ một cách phong phú và sinh động hơn. Người ta được phép mong muốn kết hôn vì bị thu hút đặc biệt bởi một trong những mục đích bên ngoài ấy, bởi vì miễn là không loại trừ các mục đích chính yếu, thì điều đó “không phải là một sự lệch lạc”.[38]
45. Gần đây hơn, Thần học gia và Triết gia nhân vị Dietrich von Hildebrand tiếp nối sự nhấn mạnh về vai trò trung tâm của tình yêu trong hôn nhân theo giáo huấn của Đức Thánh Cha Piô XI, nhằm đào sâu sự hiểu biết về các đặc tính và ý nghĩa của chính hôn nhân.[39]Liên quan đến chủ đề này, ông phân biệt hai hình thức hợp nhất bổ sung cho nhau và làm phong phú cách tiếp cận ban đầu của văn kiện: hình thức thứ nhất, diễn tả bằng đại từ “chúng ta” (noi), hình thức thứ hai, diễn tả bằng cặp “tôi–em/tôi–anh” (io–tu). Trong hình thức “tôi-em/tôi-em” thì hai người đối diện nhau, trao ban chính mình cho nhau, sao cho “người kia hành động hoàn toàn như một chủ thể, không bao giờ là một đối tượng đơn thuần”.[40] Điều này bao hàm sự chuyển từ xem người khác như một “người ấy” (lui) sang nhận ra người ấy như một “anh/em” (tu). Ngược lại, khi sự kết hợp được diễn tả như “chúng ta”, người kia ở cùng tôi, ở bên cạnh tôi, cùng bước đi được thúc đẩy bởi những điều chung gắn kết cái chúng ta lại.[41] Sự kết hợp vợ chồng sống bằng cả hai kinh nghiệm này.
46. Trong sự kết hợp hôn nhân, von Hildebrand nhấn mạnh hai thái độ không thể thiếu. Thái độ thứ nhất là “discretio” (tính cẩn trọng): đây là một không gian thân mật cá nhân nhằm bảo tồn căn tính và tự do của mỗi người, nhưng không gian này có thể được chia sẻ bằng một quyết định hoàn toàn tự do, và khi được chia sẻ, nó dẫn đến sự thâm sâu hơn của mối liên kết vợ chồng. Thái độ thứ hai là “riverenza” (lòng tôn trọng) đối với tha nhân. Lòng tôn trọng được biểu lộ đặc biệt trong sự kết hợp tính dục, bởi vì người ta yêu một con người, vốn thánh thiêng và bất khả xâm phạm, chứ không phải một đối tượng nào đó. Động lực nội tại của dây hôn phối – cái “chúng ta”, theo các phạm trù của von Hildebrand – thúc đẩy vợ chồng ngày càng biểu lộ sâu sắc hơn sự hiệp thông cá vị thân mật của họ.
47. Quan điểm này cũng được chia sẻ bởi Alice von Hildebrand, nhũ danh Jourdain, vợ của Dietrich. Bà khẳng định rằng sự viên mãn trọn vẹn của nhân loại chỉ có thể đạt được trong sự kết hợp giữa người nam và người nữ, một “sáng kiến thần linh”: “Ngài [Thiên Chúa] không chỉ tạo dựng con người gồm linh hồn và thân xác – một thực tại vừa tinh thần vừa vật chất – mà còn, để hoàn thiện phức hợp này, ‘nam và nữ, Ngài đã dựng nên họ’. Rõ ràng, sự viên mãn của bản tính nhân loại được tìm thấy trong sự kết hợp hoàn hảo giữa người nam và người nữ”.[42] Vì vậy, tình yêu hôn phối giữa nam và nữ được nữ triết gia-thần học gia người Bỉ xem là đỉnh cao trong ơn gọi của con người, là biểu hiện tuyệt đỉnh hình ảnh của Thiên Chúa, như một tiếng gọi tự hiến trong tình yêu, nơi sự âu yếm trìu mến giữa hai người giữ vai trò nền tảng, điều mà chính Đấng Tạo Hóa mong muốn: “Trái tim là trung tâm của nhân vị”,[43] bà von Hildebrand cho biết, trước những cám dỗ muốn đặt hành động của chủ nghĩa hoạt động lên trên sự đón nhận tình yêu, vốn được hiểu đúng theo nghĩa tình cảm. Bà còn thêm rằng “nơi nào tình âu yếm ngự trị, ở đó dục vọng sẽ rút lui”.[44]
48. Có thể nhận thấy tính chất trao ban trọn vẹn của tình yêu phu thê ngay cả trong điều mà tác giả gọi là một chiều kích thực sự “có tính cách hy tế” của tình yêu – với một tham chiếu rõ ràng đến tình yêu “cho đến cùng” của Đức Kitô. Điều này bao gồm việc đặt thiện ích của tha nhân lên trên thiện ích của chính mình, một hy tế có thể được gọi là một “cái chết” đi chính mình, cái chết mà trong một số trường hợp có thể dẫn tới việc từ bỏ ngay cả những niềm vui của đời sống gia đình vì tình yêu do một thiện ích lớn lao hơn: “Dù là bạn hữu hay vợ chồng, nhiều ‘tình nhân’ quên mất: sự hy sinh chính là nhựa sống của những tình yêu cao thượng; hy sinh là ‘vitamin thánh thiện’ của tình yêu, và điều này cũng áp dụng cho hôn nhân, vốn mang lại cho vợ chồng vô số cơ hội để chết đi chính mình”.[45] Nói cách khác, tình yêu phu thê biểu lộ sự phong nhiêu của nó, vừa nhân bản vừa thiêng liêng, khi luôn mở ra trước những đòi hỏi cao nhất của đức ái.[46]
Sự khai triển của nhãn quan thần học trong thời gian gần đây
49. Hans Urs von Balthasar đặc biệt coi trọng sự ưng thuận hôn nhân, vì chính nó tạo ra một sự hợp nhất mới mẻ vượt lên trên hai cá nhân: “Sự đồng thuận của hai người, vốn đã tự tước bỏ chính mình, chỉ có thể thực hiện được trong một yếu tố thứ ba, […] đó là yếu tố khách quan được hình thành từ hai tự do của họ: lời thề, lời hứa long trọng, trong đó mỗi người trao sự ưng thuận dứt khoát cho tự do của người kia và cho mầu nhiệm của người ấy, đồng thời hiến dâng chính mình cho mầu nhiệm này. Đây là một thực tại phải được gọi là khách quan, chỉ vì nó thì hơn cả việc hai chủ thể đặt cạnh nhau […] nó hệ tại việc ý chí của họ đã trở nên một thực tại (thuộc về nhau), thực tại được đặt lên trên họ và ở giữa họ, bởi vì không ai trong số hai người có thể tự mình tuyên bố mình là chủ sở hữu của sự hợp nhất đã phát sinh”.[47]
50. Kết ước này, trong đó mỗi người vượt lên chính mình và quy phục trước thực tại mới được hình thành, hoàn toàn không phải là sự phủ nhận bản thân như một cá nhân tự do; trái lại, đó là sự viên mãn của tự do, được hoàn tất trong việc tự dâng hiến trọn vẹn cho người khác: “Biến cố tự dâng hiến để thuộc về nhau, vốn chỉ được thực hiện dưới vòm trời do Thánh Thần tình yêu giăng phủ trên họ, Đấng hướng dẫn và linh hứng cho họ, hoàn toàn không phải là sự vong thân của mỗi cá nhân. Người này chỉ đạt tới chính mình nhờ tiếng gọi của tự do nơi người kia, vốn trao cho người ấy khả năng quyết định và định đoạt tự do của mình; và quyết định này trở nên chín chắn, ‘trưởng thành đầy đủ’, chính khi người ấy không còn rút lui cách do dự, nhưng tập trung toàn bộ sức lực của mình lại, để hiến dâng một lần cho tất cả và mãi mãi”.[48]
51. Tác giả này chiêm niệm một cách đặc biệt và sâu sắc về ý nghĩa thần học của hợp nhất hôn nhân như phản chiếu mầu nhiệm kết hợp giữa Đức Kitô và Hội thánh: “Sự hợp nhất, thước đo của tình yêu hôn nhân trở thành chính tình yêu giữa Đức Kitô và Hội thánh […]. Sự hợp nhất nguyên thủy hệ tại ở chỗ Hội thánh được sinh ra từ Đức Kitô như Evà từ Ađam: phát xuất từ cạnh sườn bị đâm thủng của Chúa đang an giấc trên thập giá, dưới bóng của sự chết và âm phủ. Vì thế, Hội thánh là thân thể của Người, như Evà là xương thịt của Ađam. Trong giấc ngủ tử thần của Cuộc Khổ Nạn, Người ‘đã tạo thành cho mình Hội thánh, như một hiền thê tuyệt diệu, không tì ố, không vết nhăn’ (Ep 5,24–27). Chính Người, với tư cách là con người, đã để mình rơi vào giấc ngủ của sự chết, để rồi, với tư cách là Thiên Chúa, Người có thể một cách nhiệm mầu rút ra từ sự chết ấy một nguồn phong nhiêu, nhờ đó Người tạo dựng cho mình hiền thê là Hội thánh. Vì vậy, Hội thánh vừa là chính Người, lại vừa không phải là chính Người: là thân thể và là hiền thê của Người. ‘Ai yêu vợ mình thì yêu chính mình. Không ai ghét thân xác mình bao giờ; trái lại, người ta nuôi dưỡng và chăm sóc nó. Cũng vậy, Đức Kitô chăm sóc Hội thánh, bởi vì chúng ta là chi thể của thân thể Người’ (Ep 5,28–30)”.[49]
52. Một nhãn quan mang chiều kích Kitô học và Thần Khí học như thế có những hệ quả cụ thể đối với kinh nghiệm hôn nhân: “Nếu chúng ta trở lại chiêm ngắm sự trao hiến lẫn nhau của đôi vợ chồng, điều này một lần nữa cho thấy rõ rằng quy luật chung trong tình yêu của họ (theo nghĩa Kitô học) phát xuất từ chính thái độ tự nguyện hiến thân để thuộc về nhau; vì thế, đó không phải là một quy luật bị áp đặt từ bên ngoài. Trái lại, quy luật ấy thực sự vươn lên, vượt trên cả hai người, như một thực tại thứ ba, mang tính phong nhiêu và sáng tạo (theo nghĩa Thần Khí học), và chính thực tại này linh hứng cho họ trong từng hành vi hiến dâng của mình”.[50]
53. Karl Rahner cũng suy tư về sự hợp nhất hôn nhân như một biểu hiện của tình yêu giữa Đức Kitô và Hội thánh, nhưng không theo nghĩa coi Đức Kitô và Hội thánh là hai thực thể ngang hàng đối diện nhau, vì tình yêu mà Đức Kitô dành cho Hội thánh phát xuất từ “ý muốn thương xót của Thiên Chúa trong việc tự thông ban chính mình”.[51] Từ ý muốn này, như nguyên nhân, phát sinh hiệu quả đầu tiên là sự hợp nhất Đức Kitô–Hội thánh; cuối cùng, tình yêu như được biểu lộ trong đời sống vợ chồng hướng về nguồn cội của nó nơi chính Thiên Chúa.[52] Thật hữu ích khi dừng lại ở hai đoạn văn của Rahner vốn rất hùng hồn. Đoạn thứ nhất: “Trong tình yêu thực sự mang tính cá vị, ẩn chứa một yếu tố vô điều kiện, ngầm chỉ về một thực tại vượt ra ngoài và vượt lên trên quan hệ nhân quả của cuộc gặp gỡ giữa những người yêu nhau: khi họ thực sự yêu, họ liên tục tăng trưởng để vượt lên trên chính mình, bước vào dòng chảy không còn điểm đến trong cái hữu hạn và có thể xác định. Dòng chảy nằm trong một khoảng cách vô cùng tận, được ngầm gợi lên trong một tình yêu như vậy, cuối cùng chỉ có thể gọi bằng một tên duy nhất: Thiên Chúa”.[53] Đoạn thứ hai: “Hôn nhân và mối ràng buộc giữa Thiên Chúa và nhân loại trong Đức Kitô không chỉ có thể được chúng ta đem so sánh với nhau, mà đúng hơn, chúng khách quan tồn tại trong một mối tương quan tương hỗ đến mức hôn nhân khách quan biểu thị tình yêu mà Thiên Chúa có trong Đức Kitô dành cho Hội thánh; tương quan yêu thương và cách cư xử của Đức Kitô đối với Hội thánh tiên báo tương quan yêu thương và cách cư xử chi phối hôn nhân, và trong tương quan đó hôn nhân tìm thấy sự viên mãn của mình, đến nỗi nó tự bao hàm trong hôn nhân như khoảnh khắc nội tại của tình yêu đó”.[54]
54. Quan điểm Kitô học–Ba Ngôi về sự hợp nhất hôn nhân đã được nhiều tác giả Chính thống giáo đương đại nhấn mạnh một cách sinh động và giàu chất thi ca. Sau đây là ba ví dụ tiêu biểu:
55. Khởi đi từ tầm nhìn thần bí của mình, thần học gia Chính thống giáo Alexander Schmemann khẳng định rằng: “Trong cuộc hôn nhân Kitô giáo, thực ra có ba ngôi vị được kết hợp; và lòng trung thành gắn bó của hai ngôi vị hướng về ngôi vị thứ ba – tức Thiên Chúa – Người giữ cho cả hai ngôi vị kia ở trong một sự hợp nhất sống động với nhau và với Thiên Chúa. Tuy nhiên, chính sự hiện diện của Thiên Chúa đánh dấu chấm dứt quan niệm xem hôn nhân như một thực tại thuần ‘tự nhiên’. Chính thập giá của Đức Kitô đã phá vỡ tính tự lập của bản tính tự nhiên. Nhưng ‘nhờ thập giá, niềm vui đã đi vào toàn cõi thế giới’. Vì vậy, sự hiện diện của Người chính là niềm vui đích thực của hôn nhân”.[55]
56. Một chứng từ đẹp khác được tìm thấy trong lời của triết gia-thần học gia người Nga Pavel Evdokimov: “Sự hợp nhất đồng bản thể của hôn nhân cấu thành sự hợp nhất của hai nhân vị đặt mình trong Thiên Chúa […]. Do đó, cấu trúc Ba Ngôi nguyên thủy là: người nam–người nữ trong Chúa Thánh Thần. Việc thực hiện trọn vẹn sự hợp nhất của họ trong hôn nhân (nơi người chồng, theo Thánh Phaolô, là hình ảnh của Đức Kitô và người vợ là hình ảnh của Hội thánh) trở thành sự tương đương hôn phối trong mối hợp nhất Đức Kitô–Thánh Thần”.[56]
57. Cuối cùng, đáng trích dẫn một đoạn được khai sáng bởi thần học gia John Meyendorff: “Ngay trong thế giới này, Kitô hữu là một người được mời gọi trải nghiệm một đời sống mới, trở thành công dân của Nước Trời, và điều đó có thể thực hiện được ngay trong hôn nhân […]. Đó là một sự kết hợp độc đáo của hai hữu thể đang yêu nhau, hai hữu thể có thể vượt lên trên nhân tính của mình và nhờ đó được kết hợp không chỉ ‘với nhau’, mà còn ‘trong Đức Kitô’”.[57]
58. Các tác giả Đông phương đương đại cũng nhấn mạnh chiều kích tương quan dưới ánh sáng mầu nhiệm Ba Ngôi. Nhà thần học Hy Lạp Ioannis Zizioulas khẳng định rằng “nhân vị là sự khác biệt trong hiệp thông và sự hiệp thông trong khác biệt. Ngôi vị là một căn tính xuất hiện qua tương quan (schesis, theo thuật ngữ của các giáo phụ Hy Lạp); đó là một ‘tôi’ (io) chỉ có thể hiện hữu chừng nào nó liên hệ với một ‘bạn’ (tu) khẳng định sự hiện hữu và sự khác biệt của nó. […] [Cái ‘tôi’] không thể đơn giản tồn tại nếu thiếu tha nhân. Đó chính là điều phân biệt ngôi vị với cá nhân”.[58] Trong bối cảnh đánh giá nét đặc thù của thần học Đông phương về tương quan – vốn, về cùng bản chất, phản chiếu hiệp thông Ba Ngôi – thần học gia-triết gia Hy Lạp Christos Yannaras cho thấy đời sống phu thê phải được hiểu trong khung cảnh rộng hơn của các mối tương quan trong cộng đồng Hội thánh, điều này cho phép hiểu tính dục như một tương quan cá vị được biến đổi bởi ơn sủng Ba Ngôi: “Mối tương quan và sự hiểu biết giữa vợ chồng trở thành những biến cố mang tính Hội thánh; chúng được thực hiện không chỉ nhờ bản tính tự nhiên mà còn nhờ Hội thánh […] trong bối cảnh những mối tương quan gắn kết Hội thánh như hình ảnh của mẫu mực Ba Ngôi”.[59] Và ngay sau đó ông giải thích rằng “điều này không có nghĩa là ‘tâm linh hóa’ hôn nhân và hạ thấp giá trị của mối tương quan tự nhiên, mà là sự biến đổi năng động của xung lực tự nhiên thành một biến cố hiệp thông cá vị, theo cách Hội thánh thực hiện sự hiệp thông, nghĩa là như một ân huệ-hồng ân nhưng không của sự khác biệt và tự do cá vị”.[60]
Những can thiệp của Huấn quyền
Những can thiệp mở đầu
59. Cho đến triều Đức Lêô XIII, các can thiệp liên quan đến hôn nhân nhất phu nhất phụ còn ít và mang tính thiết yếu. Cần ghi nhận một can thiệp ngắn nhưng quan trọng của Đức Innôcentê III năm 1201, trong đó ngài nhắc tới những người ngoại giáo “chia sẻ tình cảm phu thê với nhiều người nữ cùng một lúc” và, dẫn giải theo Sách Sáng Thế, khẳng định rằng điều đó trái với đức tin Kitô giáo vì “từ thuở ban đầu, chỉ một chiếc xương sườn đã được biến thành một người nữ”.[61] Tiếp đó, ngài viện dẫn Thánh kinh (x. Ep 5,31; St 2,24; Mt 19,5) để nhấn mạnh rằng “cả hai sẽ nên một xương một thịt” (duo in carne una) và rằng người nam được kêu gọi hợp nhất “với vợ mình”, chứ không phải “với nhiều người vợ”. Cuối cùng, ngài giải thích lệnh cấm ngoại tình (x. Mt 19,9; Mc 10,11) như một quy chiếu trực tiếp đến hôn nhân một vợ một chồng.[62]
60. Công đồng Lyon II một lần nữa khẳng định rằng: “Cần nắm chắc rằng một người nam không được phép có nhiều vợ cùng một lúc, cũng như một người nữ không được phép có nhiều người nam”.[63] Công đồng Trentô rút ý nghĩa của hôn nhân nhất phu nhất phụ từ chính lời dạy của Đức Kitô, khi Người rõ ràng khẳng định rằng trong ràng buộc này chỉ có hai người được kết hợp mật thiết, khi Người nói: “Vậy họ không còn là hai nữa, nhưng là một xương một thịt”.[64] Sang thế kỷ XVIII, khi xem xét tình trạng các cuộc hôn nhân bí mật, Đức Bênêđictô XIV đã nhắc lại rằng: “Bao lâu bạn trăm năm còn sống, không một ai trong hai người có thể tiến tới những cuộc hôn nhân khác”.[65]
Đức Lêô XIII
61. Lập luận trọng tâm trong giáo huấn của Đức Lêô XIII liên quan đến đề tài hôn nhân nhất phu nhất phụ, được ngài nhắc lại vợ chồng trở nên “một xương một thịt”: “Điều này đã được Tin mừng long trọng xác nhận với thẩm quyền thần linh của Đức Giêsu Kitô, Đấng đã công bố cho người Do Thái và cho các tông đồ biết rằng hôn nhân, ngay từ nền tảng của nó, phải chỉ diễn ra giữa hai người – tức giữa một người nam và một người nữ – và từ hai người ấy tạo thành một xương một thịt”.[66]
62. Trong suy tư của ngài, việc bảo vệ hôn nhân nhất phu nhất phụ tương tự như việc bảo vệ phẩm giá của người nữ, phẩm giá ấy không thể bị phủ nhận hay xúc phạm ngay cả vì ước muốn sinh sản con cái. Do đó, tính duy nhất của hôn nhân hàm chứa quyền lựa chọn tự do của người nữ, người có quyền đòi hỏi một mối tương quan độc hữu. Ngài viết: “Không có gì khốn khổ hơn người vợ, bị hạ thấp đến mức gần như chỉ được coi là một công cụ để thỏa mãn dục vọng hoặc để sinh đẻ con cái. Người ta không hề xấu hổ trước việc những người được dự định làm vợ lại bị mua bán như những vật thể xác thịt, và đôi khi người cha hoặc người chồng còn được trao quyền kết án người vợ đến mức cực khổ”.[67]
63. Hôn nhân một vợ một chồng là biểu hiện của một sự tìm kiếm hỗ tương và độc hữu vì lợi ích của người kia: “Điều cần thiết là họ luôn có tâm hồn sẵn sàng nhận ra rằng mỗi người mắc nợ người kia một tình yêu vô cùng lớn lao, một đức tin kiên vững, một sự trợ giúp ân cần và bền bỉ”.[68] Với Đức Kitô, thực tại “một xương một thịt” này nhận được một động lực mới và quý giá, và đạt tới sự viên mãn trong Bí tích Hôn phối: “Cần nói thêm rằng hôn nhân là Bí tích do bởi điều này: đó là một dấu chỉ thánh thiêng, sinh ơn sủng và trở thành hình ảnh của cuộc hôn phối mầu nhiệm giữa Đức Kitô và Hội thánh. Hình thức và biểu tượng của cuộc hôn phối ấy được diễn tả ngay trong mối dây kết hợp hoàn hảo mà người nam và người nữ kết hợp lại với nhau, và chính mối dây ấy không gì khác hơn là chính hôn nhân”.[69]
Đức Piô XI
64. Đức Thánh Cha Piô XI đã khai triển sâu rộng hơn giáo lý về sự hợp nhất hôn nhân trong Tông thư Casti connubii. Ngài nhấn mạnh đến giá trị của “lòng chung thủy lẫn nhau của vợ chồng trong việc thực hiện giao ước hôn nhân; sao cho những gì thuộc về giao ước này, giao ước được thiết lập theo luật Thiên Chúa, chỉ thuộc về bạn trăm năm, không được tước đoạt nơi người ấy, cũng không được trao cho người thứ ba”. Rồi Ngài kết luận: “Vì vậy, đức tin này trước hết đòi hỏi sự hợp nhất tuyệt đối của hôn nhân, mà chính Đấng Tạo Hóa đã phác họa trong hôn nhân của ông bà nguyên tổ, Đấng muốn rằng hôn nhân chỉ được thiết lập giữa một người nam và chỉ một người nữ”.[70]
65. Do đó, Đức Thánh Cha đã làm phong phú hơn giáo huấn về sự hợp nhất của hôn nhân, đề xuất một suy tư mới mẻ về tình yêu phu thê – tình yêu “thấm nhuần toàn bộ bổn phận của đời sống phu thê và trong hôn nhân Kitô giáo, tình yêu ấy chiếm vị trí ưu việt của sự cao quý”.[71] Điều cao quý nhất trong hôn nhân chính là tình yêu phu thê, nhất là khi nhờ ơn thánh nó đạt tới chiều kích siêu nhiên của đức ái. Hệ quả là, sự kết hợp hôn nhân trở thành một hành trình trưởng thành tâm linh: “Nó không chỉ được hiểu là sự trợ giúp lẫn nhau, mà còn phải hướng tới mục tiêu sâu xa hơn, đúng hơn phải nhắm trước hết đến điều này: vợ chồng giúp nhau ngày càng được đào luyện và hoàn thiện nội tâm, để trong sự kết hợp đời sống giữa họ ngày càng lớn lên trong các nhân đức, cách tối đa trong lòng bác ái chân thành đối với Thiên Chúa và tha nhân […]. Sự đào luyện nội tâm lẫn nhau này, với nỗ lực kiên trì để hoàn thiện nhau, theo một nghĩa rất đúng, có thể được coi là nguyên nhân và động lực chính của hôn nhân”.[72] Sự “mở rộng” ý nghĩa về hôn nhân mà Đức Thánh Cha trình bày ở đây đã vượt trội quan niệm hạn hẹp trước đây, quan niệm vốn chủ yếu xem hôn nhân như thể chế nhằm sinh sản và giáo dục con cái, để mở đường cho việc đào sâu ý nghĩa hợp nhất của hôn nhân và của tính dục.
66. Cũng cần ghi nhớ rằng, ngay trong thời đại của mình, Đức Thánh Cha Piô XI đã thấy cần phải nêu bật những khuynh hướng trái ngược với hôn nhân nhất phu nhất phụ, những khuynh hướng mà ngày nay còn trở nên phổ biến hơn nữa: “Do đó, lòng chung thủy trước hết bị băng hoại bởi những người cho rằng cần khoan dung đối với những ý tưởng và phong tục của thời đại chúng ta, liên quan đến thứ tình bằng hữu giả tạo và có hại với người thứ ba; họ cho rằng trong những mối quan hệ bên ngoài này nên cho phép vợ chồng một sự tự do rộng rãi hơn trong suy nghĩ và hành động, và họ còn biện minh cho điều đó bằng lý lẽ (như họ nói) rằng không ít người có một khuynh hướng tình dục bẩm sinh mà không thể thỏa mãn trong giới hạn chật hẹp của hôn nhân một vợ một chồng. Vì thế, thái độ mà những người lương thiện cho là cần thiết – lên án và từ chối mọi tình cảm và hành vi dục vọng với người thứ ba – lại bị họ xem như là một sự yếu đuối của trí óc và của con tim lỗi thời, hoặc là một thứ ghen tuông hèn hạ và đê tiện; do đó họ cho rằng các luật hình sự của Nhà nước về nghĩa vụ chung thủy vợ chồng là vô hiệu hoặc cần phải bị bãi bỏ”.[73]
Thời đại của Công đồng Vaticanô II
67. Trên lộ trình được mở ra bởi Casti connubii, Công đồng Vaticanô II trình bày hôn nhân trước hết như một công trình của Thiên Chúa. Công trình cốt ở tình hiệp thông tình yêu và đời sống mà hai vợ chồng cùng chia sẻ, tình hiệp thông ấy không chỉ hướng tới việc sinh sản mà còn nhằm tới thiện ích toàn diện của cả hai bên. Hôn nhân được định nghĩa là “tình hiệp thông mật thiết của đời sống và của tình yêu phu thê”.[74] Trong hôn nhân, người nam và người nữ, nhờ giao ước hôn phối “‘họ không còn là hai, nhưng là một xương một thịt’ (Mt 19,6), hỗ trợ và phục vụ lẫn nhau bằng sự kết hợp mật thiết cả con người lẫn hoạt động; họ cảm nghiệm ý nghĩa của sự hợp nhất và ngày càng đạt được nó một cách trọn vẹn hơn. Sự kết hợp mật thiết này, như một sự trao ban hỗ tương giữa hai người, cũng như vì thiện ích của con cái, chúng đòi hỏi lòng chung thủy trọn vẹn của vợ chồng và khẳng định sự hợp nhất bất khả phân ly”.[75]
68. Chính Đức Kitô “đến gặp gỡ các đôi vợ chồng Kitô hữu qua Bí tích Hôn phối. Hơn nữa, Ngài ở lại với họ, bởi vì, như chính Người đã yêu thương Hội thánh và hiến mình cho Hội thánh, thì vợ chồng cũng có thể yêu thương nhau cách chung thủy, mãi mãi, với sự dâng hiến lẫn nhau. Tình yêu phu thê đích thực được hòa nhập trong tình yêu Thiên Chúa đồng thời tình yêu ấy được nâng đỡ và được phong phú bởi quyền năng cứu chuộc của Đức Kitô và bởi hoạt động cứu độ của Hội thánh”.[76] Nhờ đó, tình yêu phu thê có thể được sống trọn vẹn: “khi được hướng từ người này đến người kia bởi một tình cảm phát xuất từ ý chí, tình yêu ấy ôm lấy thiện ích của toàn thể con người; vì thế nó có khả năng làm phong phú và tôn vinh những biểu hiện của thân xác và đời sống tâm lý, biến chúng thành những yếu tố và dấu chỉ đặc biệt của tình nghĩa phu thê. Chúa đã đoái thương chữa lành, hoàn thiện và nâng cao tình yêu này bằng một ơn ban đặc biệt của ân sủng và đức ái. Một tình yêu như vậy, kết hợp các giá trị nhân linh và thần linh, dẫn dắt các cặp vợ chồng đến sự tự hiến tự do và tương hỗ, được biểu lộ qua những tình cảm và cử chỉ âu yếm, và tình yêu ấy thấm nhập toàn bộ đời sống vợ chồng”.[77] Các hành vi tính dục trong hôn nhân, “khi được thực hiện một cách thật sự nhân bản, củng cố sự trao ban tương hỗ mà chúng biểu thị, và làm phong phú đời sống vợ chồng trong niềm vui và lòng biết ơn”.[78]
69. Công đồng đã đề cập rõ ràng về sự hợp nhất hôn nhân khi khẳng định rằng: “được Chúa xác nhận, sự hợp nhất ấy cũng được biểu lộ một cách sáng tỏ qua phẩm giá cá nhân bình đẳng, phẩm giá phải được thừa nhận cho cả người nam lẫn người nữ trong tình yêu hỗ tương và tròn đầy”.[79] Việc bảo vệ sự hợp nhất hôn nhân trong Công đồng dựa trên hai điểm vững chắc: điểm thứ nhất, Công đồng tái khẳng định rằng sự kết hợp hôn nhân mang tính toàn diện, “nó thấm nhập toàn bộ đời sống của vợ chồng”,[80] và vì vậy chỉ có thể thực hiện được giữa hai người mà thôi; điểm thứ hai, Công đồng nhấn mạnh rằng một tình yêu như vậy tương ứng với phẩm giá bình đẳng của mỗi người trong cặp vợ chồng; trong trường hợp kết hợp “đa thê” hay “đa phu”, thì bạn trăm năm buộc phải chia sẻ với người khác những gì lẽ ra phải là thân mật và độc hữu, và như vậy họ bị biến thành đối tượng trong một mối quan hệ làm suy giảm phẩm giá cá nhân của chính họ.[81]
70. Thánh Phaolô VI, sau khi kết thúc Công đồng vẫn tiếp tục suy tư về hôn nhân, ngài bày tỏ mối quan tâm sâu sắc đối với các vấn đề hôn nhân và gia đình. Dù trong Humanae vitae ngài muốn nhấn mạnh ý nghĩa sinh sản của hôn nhân và các hành vi vợ chồng, ngài cũng khẳng định rằng ý nghĩa ấy không thể tách rời khỏi ý nghĩa khác: ý nghĩa hợp nhất. Thực vậy, ngài viết khẳng định rằng: “Vì cấu trúc thân mật của nó, hành vi vợ chồng, trong khi kết hợp sâu sắc đôi bạn, cũng làm cho họ có khả năng sinh ra sự sống mới”.[82] Trong bối cảnh đó, ngài tái khẳng định giá trị của tính hỗ tương và tính độc hữu, những yếu tố vốn gợi nhớ lại sự hiệp thông tình yêu và sự hoàn thiện lẫn nhau.[83] Có một “mối liên hệ không thể tách rời” giữa hai ý nghĩa của hành vi tính dục: “Bảo vệ đồng thời cả khía cạnh hợp nhất và khía cạnh sinh sản giúp hành vi vợ chồng giữ trọn ý nghĩa của tình yêu chân thành và hướng tới ơn gọi cao cả của con người trong thiên chức làm cha”.[84] Vì vậy, nếu nói ý nghĩa hợp nhất không thể tách rời khỏi sinh sản, thì cũng phải nói rằng việc tìm kiếm sinh sản không thể tách rời khỏi ý nghĩa hợp nhất – như Thánh Gioan Phaolô II sau này làm rõ: “việc trao hiến trọn vẹn về thể xác sẽ là một sự dối trá, nếu nó không phải là dấu chỉ và hoa trái của sự trao hiến trọn vẹn về nhân vị”.[85]
Thánh Gioan Phaolô II
71. Trong suy tư về mối tương quan phu thê, Thánh Gioan Phaolô II lấy chính lời tham chiếu của Đức Kitô về “ngay từ thuở ban đầu” để dẫn vào phép giải thích theo chiều kích trao ban (l’ermeneutica del dono).[86] Ngay tại công trình Sáng tạo, sự tự ý trao ban của Thiên Chúa được mạc khải, và chính toàn bộ Sáng tạo là món quà căn bản và nguyên thủy. Con người là thụ tạo duy nhất có khả năng nhận biết thế giới được tạo dựng như một quà tặng và đồng thời với tư cách là hình ảnh Thiên Chúa, họ có thể biến chính đời sống mình thành một tặng phẩm. Trong logic ấy, ý nghĩa phu thê của thân xác con người – biểu hiện qua nam tính và nữ tính – cho thấy con người được dựng nên để tự trao ban cho kẻ khác và chỉ trong sự tự hiến ấy con người mới hoàn thành ý nghĩa đích thực của hữu thể và sự hiện hữu của mình.[87]
72. Trong bối cảnh ấy, khi trình bày quan niệm Kitô giáo về hôn nhân nhất phu nhất phụ, Thánh Gioan Phaolô II khẳng định rằng nền tảng sâu xa nhất của nó có nguồn gốc Sêmít, chứ không phải phương Tây. Ngài giải thích rằng “Chế độ đơn hôn xuất hiện như biểu hiện của mối quan hệ liên nhân vị, trong đó mỗi người trong hai bạn đời được người kia thừa nhận với giá trị bình đẳng và trong toàn thể nhân vị của mình. Quan niệm một vợ một chồng mang tính cá vị này của đôi bạn nhân loại là một mạc khải hoàn toàn thuộc nguyên mẫu, mang dấu ấn của Thiên Chúa, và xứng đáng được đào sâu hơn nữa”.[88]
73. Tuy nhiên, Đức Thánh Cha phải thừa nhận rằng “toàn bộ truyền thống Cựu ước cho thấy rằng trong ý thức của các thế hệ nối tiếp trong dân được tuyển chọn, trong ethos (khí chất) của họ chưa bao giờ xuất hiện một đòi hỏi thực sự về hôn nhân nhất phu nhất phụ […] và ngoại tình không được hiểu theo quan điểm của hôn nhân nhất phu nhất phụ do Đấng Tạo Hóa thiết lập”.[89] Vì lý do đó, ngài nỗ lực đọc Cựu ước không theo góc độ quy phạm mà theo góc độ thần học, dựa trên hai điểm căn bản. Điểm thứ nhất là ý muốn của Đức Kitô trong việc trở về từ thuở ban đầu,[90] về cội nguồn của việc Sáng tạo, khi cặp vợ chồng nguyên tổ là đơn hôn, theo nghĩa “cả hai nên một xương một thịt”: “Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh Ngài, dựng nên họ là nam và nữ. Điều này gây ngạc nhiên ngay từ lúc khởi đầu. Để giống Thiên Chúa, nhân loại phải là một cặp gồm hai người hướng về nhau”.[91] Điểm qui chiếu thứ hai là suy tư của các ngôn sứ về tình yêu độc hữu giữa Thiên Chúa và dân Ngài, khi “các ngôn sứ thường tố cáo dân bỏ Thiên Chúa Giavê chân thật, so sánh điều đó với ngoại tình […]. Ngoại tình là tội vì nó tạo nên sự phá vỡ giao ước cá vị giữa người nam và người nữ […]. Trong nhiều bản văn, hôn nhân nhất phu nhất phụ xuất hiện như sự tương đồng duy nhất và đúng đắn của chủ nghĩa độc thần hiểu trong phạm trù Giao ước – nghĩa là lòng trung tín và phó thác cho một Thiên Chúa-Giavê duy nhất và chân thật: Vị Lang Quân của Israel. Ngoại tình là phản đề của mối tương quan phu thê, là phủ định chính hôn nhân”.[92]
74. Theo dòng suy tư này, Thánh Gioan Phaolô II khẳng định rằng sự kết hợp này không phản ánh ý muốn nguyên thủy của Thiên Chúa về hôn nhân nhất phu nhất phụ nếu bạn trăm năm – ngay cả nếu sự kết hợp mang tính độc hữu – lại chỉ bị coi như một đối tượng để thỏa mãn dục vọng của mình. Ngài nói: “Đối với sự kết hợp hay ‘sự hiệp thông’ cá vị, mà người nam và người nữ được kêu gọi hỗ tương “ngay từ thuở ban đầu”, hoàn cảnh trong đó một trong hai người chỉ hiện hữu như chủ thể tìm kiếm thỏa mãn nhu cầu tính dục, còn người kia trở thành đối tượng duy nhất của sự thỏa mãn ấy, không những không tương ứng mà còn trái ngược. Hơn nữa, cũng không tương ứng với sự hợp nhất của ‘sự hiệp thông’ này – thậm chí còn tương phản – kể cả trong trường hợp cả hai, cả người nam và người nữ, lại coi nhau như những đối tượng thỏa mãn nhu cầu tính dục, và mỗi người chỉ là chủ thể của sự thỏa mãn đó. Việc ‘giảm thiểu’ một nội dung phong phú như sức hấp dẫn tương hỗ và bền vững giữa con người như vậy sẽ làm lu mờ ý nghĩa cá vị và ‘ý nghĩa hiệp thông’ vốn thuộc về người nam và người nữ”.[93]
75. Ân huệ của “Chúa Thánh Thần, được tuôn đổ trong việc cử hành bí tích, ban cho đôi bạn Kitô hữu ân huệ của một tình hiệp thông mới mẻ trong tình yêu – là hình ảnh sống động và thực sự của sự hợp nhất độc đáo, vốn làm cho Hội thánh trở thành Thân Thể Mầu Nhiệm bất khả phân của Chúa Giêsu […]; ân huệ ấy đồng thời là một động lực thúc đẩy họ mỗi ngày tiến tới hiệp nhất ngày càng phong phú hơn trên mọi bình diện: thân xác, tính cách, trái tim, trí tuệ, ý chí và linh hồn”.[94]
Đức Bênêđictô XVI
76. Đức Bênêđictô XVI tiếp nối giáo huấn này khi nhắc lại – cũng dựa trên trình thuật Sáng tạo – rằng: “Eros (ái tình) vốn được bắt rễ trong chính bản tính của con người; Ađam tìm kiếm và ‘từ bỏ cha mẹ mình’ để gặp người nữ; chỉ khi cùng nhau, họ mới diễn tả sự toàn vẹn của nhân tính, trở nên “một xương một thịt”. Thật không kém phần quan trọng ở khía cạnh thứ hai: trong một định hướng bắt nguồn từ công trình Sáng tạo, eros hướng con người đến với hôn nhân, đến một mối dây gắn kết được đặc trưng bởi tính duy nhất và dứt khoát; chính trong – và chỉ trong – mối dây ấy, con người mới thực hiện được định hướng thâm sâu nhất của mình”.[95]
77. Hơn nữa, Đức Bênêđictô XVI còn dạy rằng hôn nhân không làm gì khác ngoài việc quy tụ và đưa đến chỗ hoàn tất sức mạnh bùng nổ vốn là tình yêu; tình yêu ấy, trong động lực của tính độc hữu và tính dứt khoát, không muốn làm tổn hại tự do con người, trái lại mở ra cho đời sống một chân trời hướng tới vĩnh cửu: “Việc tìm kiếm tính dứt khoát là một phần trong tiến trình phát triển của tình yêu hướng tới những cấp độ cao hơn, hướng tới sự thanh luyện thâm sâu của nó; và điều này theo hai nghĩa: nghĩa của tính độc hữu – ‘chỉ duy nhất người này’ – và nghĩa của cái ‘mãi mãi’”.[96]
Đức Phanxicô
78. Đức Thánh Cha Phanxicô đã trao ban cho chúng ta một suy tư độc đáo, bén rễ trong kinh nghiệm cụ thể, về nhiều khía cạnh của sự kết hợp độc hữu giữa vợ chồng trong chương IV của Tông huấn Amoris Laetitia. Ở đó ta có thể tìm thấy một mô tả chi tiết về tình yêu phu thê trong những biểu hiện khác nhau của nó, lấy 1Cr 13,4-7 làm điểm khởi đầu. Trước hết là sự kiên nhẫn, nếu thiếu nó “chúng ta sẽ luôn có lý do để đáp lại bằng sự tức giận, và cuối cùng trở thành những người không biết sống chung, không thân thiện, không thể chế ngự xung động”.[97] Tiếp đến là lòng nhân từ, “làm điều lương thiện” như một “phản ứng năng động và sáng tạo đối với người khác”.[98] Rồi đến sự tử tế, bởi vì người đã học biết yêu thương thì “ghét cay ghét đắng việc gây đau khổ cho người khác”[99] và “có khả năng thốt lên những lời khích lệ, an ủi, nâng đỡ, thêm sức mạnh, vỗ về và cổ vũ”.[100] Tình yêu cũng đòi hỏi một chút ‘siêu thoát khỏi chính mình’, để có thể trao ban cách nhưng không, cho đến mức hiến dâng cả sự sống.[101] Do đó, tình yêu có khả năng vượt thắng tính tình hung bạo từ trong lòng khi đối diện với khuyết điểm của tha nhân – thứ tính tình “đặt chúng ta vào thế phòng thủ trước người khác” và “rốt cuộc dẫn đến sự cô lập”.[102] Thêm vào đó là sự tha thứ, vốn “đòi hỏi kinh nghiệm được tha thứ bởi Thiên Chúa”.[103] Có khả năng chia sẻ niềm vui với tha nhân, sao cho “ai làm điều tốt trong đời, người ấy biết rằng sẽ có người cùng vui mừng với họ”.[104] Tiếp đến là sự tin tưởng, bởi vì tình yêu “trao ban tự do cho người khác, từ chối kiểm soát mọi sự, khước từ chiếm hữu, cự tuyệt thống trị”.[105] Cuối cùng, tình yêu đặt hy vọng về người khác, “luôn trông mong họ sẽ trưởng thành, kỳ vọng họ nảy sinh vẻ đẹp đến bất ngờ, chờ đợi một ngày nào đó tiềm năng của họ đâm chồi nảy lộc”.[106]
79. Như vậy, Đức Thánh Cha Phanxicô giúp chúng ta hiểu “bác ái phu thê” theo nghĩa “nhập thể”. Đồng thời, với một tinh thần thực tế lành mạnh, ngài cảnh báo về nguy cơ lý tưởng hóa hôn nhân bằng những suy luận không thích hợp, như thể các mầu nhiệm thần học phải có sự tương ứng hoàn hảo trong đời sống vợ chồng, và đời sống ấy phải hoàn hảo trong mọi hoàn cảnh. Thực tế, cách nhìn đó sẽ sinh ra một cảm giác tội lỗi dai dẳng nơi những cặp vợ chồng mỏng dòn yếu đuối nhất, những người đang nỗ lực và cố gắng hết sức để gìn giữ mối dây liên kết giữa họ. Ngài nhắc rằng: “Không nên nhầm lẫn các bình diện khác nhau: không được đặt lên vai hai con người có giới hạn gánh nặng khủng khiếp của việc phải tái hiện một cách hoàn hảo sự kết hợp giữa Đức Kitô và Hội thánh, vì hôn nhân như một dấu chỉ bao hàm ‘một tiến trình năng động, tiến triển cách tiệm tiến bằng việc bồi đắp dần dần nhờ các ơn huệ của Thiên Chúa’”.[107] Thay vào đó, cần nhìn nhận một cách tích cực mọi nỗ lực, những khoảnh khắc đau đớn, các thử thách đã làm cho vợ chồng sững sờ và chao đảo, những thay đổi nơi người mình yêu, kể cả những thất bại dù sau đó vượt qua được, chúng như từng chặng đường trong lộ trình nơi Chúa Thánh Thần hoạt động theo ý muốn của Ngài. Nhờ vậy, “sau khi cùng chịu đau khổ và cùng chiến đấu, vợ chồng có thể cảm nghiệm rằng điều đó thật đáng giá – vì họ đã đạt được điều gì đó tốt đẹp, đã học được điều gì đó cùng nhau, hoặc bởi vì họ có thể trân trọng hơn những gì mình đang có. Ít có niềm vui nhân loại nào sâu sắc và hân hoan hơn khi hai người yêu nhau cùng chinh phục được một điều gì đó phải trả bằng một nỗ lực chung lớn lao”.[108]
Đức Lêô XIV
80. Trong số những can thiệp đầu tiên của Đức Thánh Cha Lêô XIV, liên quan đến chủ đề của Ghi chú này, có thể nhắc đến những gì ngài bày tỏ trong thông điệp nhân dịp kỷ niệm 10 năm ngày phong thánh cho đôi vợ chồng Louis và Zélie Martin, cha mẹ của Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu. Nhân dịp đó, Đức Thánh Cha đã nói đến “gương mẫu của đôi vợ chồng mà Hội thánh giới thiệu cho giới trẻ” như một “cuộc phiêu lưu tuyệt đẹp”: một gương mẫu của lòng chung thủy và sự quan tâm dành cho bạn trăm năm, một mẫu mực của lòng nhiệt thành và kiên trì trong đức tin, của việc giáo dục Kitô giáo cho con cái, của lòng quảng đại trong việc thực thi bác ái và công bằng xã hội; một gương mẫu của niềm tín thác trong gian nan thử thách”.[109]
81. Trên thực tế, chính phương châm của Đức Thánh Cha Lêô XIV, “In illo uno, unum” (“trong Đấng là Một, chúng ta trở nên một”), được rút ra từ một đoạn sách của Thánh Augustinô,[110] có thể được áp dụng vào đời sống hôn nhân, gợi ý rằng “trở nên một” (essere una cosa sola) là điều khả thi và được thực hiện trọn vẹn trong Thiên Chúa. Theo nghĩa này, sự hợp nhất hôn nhân tìm thấy nền tảng và sự viên mãn của nó trong mối tương quan với Thiên Chúa. Nhân dịp Năm Thánh dành cho các gia đình, ông bà và người cao tuổi, Đức Thánh Cha Lêô XIV, khi trực tiếp nói với các đôi vợ chồng, đã nhấn mạnh rằng “hôn nhân không phải là một lý tưởng, nhưng là chuẩn mực của tình yêu đích thực giữa người nam và người nữ: tình yêu trọn vẹn, chung thủy, phong nhiêu […]. Khi tình yêu ấy biến anh chị thành một xương một thịt, thì cũng chính tình yêu ấy, theo hình ảnh của Thiên Chúa, làm cho anh chị có khả năng trao ban sự sống”.[111]
*
82. Bộ Giáo luật nói đến “giao ước hôn nhân, trong đó người nam và người nữ thiết lập với nhau một cộng đoàn suốt đời (comunità di tutta la vita), vốn tự bản chất được định hướng cho thiện ích của đôi bạn và cho việc sinh sản cũng như giáo dục con cái”, và nhắc lại rằng “giữa những người đã lãnh nhận phép Rửa tội, giao ước ấy đã được Chúa Kitô nâng lên hàng bí tích”.[112]
83. Cuối cùng, trong cái nhìn mang tính tổng hợp của mình, sách Giáo lý của Hội thánh Công Giáo khẳng định rằng: “Chế độ đa thê trái ngược với phẩm giá bình đẳng này và trái ngược với tình yêu phu thê vốn là duy nhất và độc hữu”.[113] Hơn nữa, “tình yêu phu thê, vốn tự bản chất của nó, đòi hỏi nơi vợ chồng một lòng chung thủy bất khả xâm phạm. Đây là hệ quả của việc vợ chồng cùng tự hiến cho nhau”.[114] Vì lý do này, “ngoại tình là một sự bất công. Người phạm tội đã không trung thành với những cam kết đã thực hiện. Ngoại tình làm tổn thương dấu chỉ của Giao ước là mối dây hôn phối, xâm phạm quyền lợi của bạn trăm năm, đồng thời phá hoại chính định chế hôn nhân, vi phạm giao ước làm nền tảng cho nó. Ngoại tình còn gây tổn hại đến thiện ích của nhân loại và của con cái, những người cần đến sự kết hợp bền vững của cha mẹ”.[115] Tuy nhiên, điều này không loại trừ việc có thể cảm thông “nỗi bi kịch của những ai, khao khát hoán cải theo Tin mừng, lại buộc phải từ bỏ một hay nhiều người vợ mà họ đã chia sẻ nhiều năm đời sống phu thê. Dẫu vậy, chế độ đa thê (poligamia) vẫn trái ngược với luật luân lý. Nó mâu thuẫn tận gốc rễ với sự hiệp thông phu thê”.[116]
IV. Một số quan điểm từ triết học và văn hóa
Trong tư tưởng Kitô giáo kinh điển
84. Nơi tư tưởng vốn đã trở thành kinh điển của Thánh Tôma Aquinô, chúng ta có thể tìm thấy một tư tưởng triết học Kitô giáo về nền tảng của hôn nhân nhất phu nhất phụ. Trong quyển III của Summa contra Gentiles, quan niệm của ngài được trình bày chủ yếu theo góc nhìn triết học, với những lý luận rút ra từ thần học tự nhiên và từ kiến thức sinh học đương thời. Mối dây liên kết phu thê được diễn tả như một mối liên kết thuộc trật tự tự nhiên, một “xã hội của người nam (và) của người nữ”,[117] hoặc một hình thức “liên kết xã hội (socialis coniunctio)”,[118] vốn tiềm ẩn trong bản tính con người, mối liên kết ấy kết hợp người nam với người nữ.
85. Thánh Tôma Aquinô lập luận rằng hôn nhân nhất phu nhất phụ về căn bản bắt nguồn từ bản năng tự nhiên, vốn được khắc ghi trong bản chất của mỗi con người; vì thế, lãnh vực này vượt khỏi những đòi hỏi của đức tin. Thật vậy, “[…] theo bản tính tự nhiên, người nam mong muốn nắm chắc con cái là của anh ta, mà sự chắc chắn ấy sẽ hoàn toàn bị loại bỏ nếu nhiều người nam có chung một người nữ. Do đó, từ bản năng tự nhiên phát sinh quy luật chỉ có một người nữ cho duy nhất một người nam”.[119] Sự kết hợp này củng cố thế quân bình hỗ tương giữa người nam và người nữ, và được điều chỉnh bởi một sự “công bằng tự nhiên”. Vì thế, không có chỗ cho bất kỳ hình thức nào của tục đa phu (poliandria) hay đa thê (poligamia); hơn nữa, Thánh Tôma Aquinô còn cho rằng chúng như một hình thức nô lệ: “Rõ ràng là khi xã hội nói trên tan rã thì nó đi ngược với công bằng […]. Nếu một người lấy một người phụ nữ khi còn trẻ trung, lúc nàng còn xinh đẹp và còn khả năng sinh sản, rồi sau đó có thể bỏ rơi nàng khi đã già nua tuổi tác, thì đó là một bất công đối với người nữ, đi ngược lại với công bằng tự nhiên […]. Mặt khác, nếu người đàn ông có thể bỏ vợ, thì sẽ không còn một xã hội bình đẳng giữa người nam và người nữ, mà chỉ còn là một hình thức nô lệ đối với người nữ”.[120]
86. Hơn nữa, công bằng trong tình yêu thiết lập một sự ngang bằng chủ yếu giữa vợ chồng, tức là sự bình đẳng căn bản giữa người nam và người nữ: “Tình bằng hữu vốn bao hàm một sự bình đẳng nào đó. Vậy thì, nếu người nữ không được phép có nhiều chồng – để không làm ảnh hưởng đến sự chắc chắn về con cái – trong khi người chồng lại được phép có nhiều vợ, thì tình bằng hữu giữa người nam và người nữ sẽ không còn mang tính tự do mà gần như trở thành nô lệ. Tiếp đến lập luận này được chứng minh bằng kinh nghiệm: bởi vì nơi những người đàn ông có nhiều vợ, các người vợ ấy thường bị đối xử như nô lệ. ‘Một tình bằng hữu sâu đậm không thể dành cho nhiều người’, như Triết gia đã giải thích. Vì thế, nếu người vợ chỉ có một chồng duy nhất, nhưng người chồng lại có nhiều vợ, thì tình bằng hữu sẽ không còn bình đẳng từ cả hai phía”.[121]
87. Do đó, lòng chung thủy trong hôn nhân có nền tảng nơi mức độ cao nhất của tình bằng hữu được thiết lập giữa người nam và người nữ. Tình bằng hữu ở mức độ cao nhất (maxima amicitia) này, được hiểu như là tình yêu vị tha (amor benevolentiae), khác với tình yêu vị kỷ (amor concupiscentiae) vốn chỉ quy hướng về lợi ích riêng. Chính tình yêu vị tha thúc đẩy một sự trao đổi thân mật và toàn diện giữa hai người bình đẳng, trong đó mỗi bên tự nguyện trao ban tất cả, tìm kiếm thiện ích cho người kia: “Tình bằng hữu càng cao thượng thì càng vững bền và lâu dài. Giữa vợ và chồng có một tình bằng hữu vô cùng lớn lao (maxima amicitia): Bởi vì họ kết hợp không chỉ nhờ sự tương giao xác thịt – vốn ngay cả nơi loài vật cũng thiết lập một hình thức cộng đồng ân ái nào đó – nhưng còn nhờ sự hiệp thông trong toàn bộ đời sống gia đình. Chính vì thế, để diễn tả mối tình này, người nam vì người vợ “cũng rời bỏ cả cha lẫn mẹ”, như được chép trong sách Sáng thế (2,24)”.[122]
Hiệp thông giữa hai nhân vị
88. Trong thế kỷ XX, một số triết gia Kitô giáo đã nhấn mạnh quan điểm về hôn nhân như là sự kết hợp giữa các nhân vị hoặc sự hiệp thông của đời sống. Trong bối cảnh của tư tưởng kinh viện theo trường phái Tôma, Antonin-Dalmace Sertillanges trình bày hôn nhân như sự kết hợp giữa hai nhân vị. Sự kết hợp này không bao giờ có thể được hiểu như một sự hòa tan hay đánh mất chính mình để tạo thành một sự hợp nhất cao cấp hơn, cũng không thể bị giản lược thành một phương tiện sinh sản cho lợi ích của giống loài: “Con người, chính vì là một nhân vị, nghĩa là một mục đích tự thân (fine in sé), có giá trị tự nơi mình, độc lập với giống loài, sẽ tìm kiếm trong sự kết hợp không chỉ thiện ích của giống loài mà còn cả thiện ích riêng của bản thân. Do đó, khi người nam và người nữ xây dựng một đời sống được gắn kết bởi tình yêu, thì đời sống ấy sẽ phát triển nơi hai trung tâm như một hình elíp với hai tiêu điểm […] mà không bên nào bị hy sinh”.[123]
89. Nhất quán với tư tưởng này, Sertillanges cho thấy rằng trong hôn nhân, ngay cả việc tìm kiếm một thiện ích cho chính mình cũng là một cách nghiêm túc nhìn nhận và coi trọng người kia, bởi điều đó mở ra cho bạn trăm năm khả năng được sinh hoa kết trái nhờ chính mối tương quan ấy: “Chắc chắn cho đi thì tốt hơn là nhận lãnh, như chúng ta đã nói; nhưng chính việc nhận lãnh cũng là một hình thức cho đi. Hỡi trái tim ta, hãy biết đón nhận, để bạn hữu có thể tìm thấy nơi ngươi chứng từ sống động cho điều mà họ trao ban. Hãy hạnh phúc, để bạn hữu có thể nói: chính tôi đã mang lại hạnh phúc!”.[124] Theo chiều hướng đó, “trong sự kết hợp phu thê, hai cuộc đời càng được phong phú bao nhiêu thì mối liên kết của họ càng được định hướng để trở nên khắng khít hơn, và những đóng góp hỗ tương của họ, do tự bản chất, được mời gọi để bổ túc cho nhau”,[125] bởi vì “tình yêu làm cho hai người được kết hợp trở thành điều mà mỗi người, nếu chỉ ở một mình, không thể là; đó chính là sự phong phú tự nhiên mang tính quyết định nhất”.[126] Như thế, sự hiệp thông hôn nhân bao hàm một “sự ưu tiên kép, ưu tiên tạo nên mối dây liên kết bền chặt nhất, làm cho mỗi người đồng thời vừa là người yêu thương nhất vừa là người được yêu thương nhất, và giúp mỗi người đạt được điều thuộc về mình ngay chính khi trao ban điều ấy cho người kia; hạnh phúc của việc trở nên một trong hai”.[127]
Một người hoàn toàn quy hướng về người khác
90. Ở đây, thật hữu ích khi liên kết ba tác giả đã từng bước đào sâu cùng một dòng tư tưởng về sự hợp nhất trong hôn nhân. Người đầu tiên là Søren Kierkegaard. Theo xác tín của ông, con người chỉ thực sự thành toàn chính mình khi có khả năng bước ra khỏi bản thân; chính nhờ đó tình yêu và sự kết hợp mới trở nên khả hữu: “Tình yêu là sự từ bỏ chính mình; nhưng sự từ bỏ ấy chỉ có thể xảy ra nhờ việc tôi bước ra khỏi chính mình”,[128] đồng thời chấp nhận rủi ro và tính bất khả tiên đoán. Chỉ bằng cách ấy mới có thể đưa ra quyết định thuộc trọn vẹn về một người duy nhất, với tất cả những hệ lụy và rủi ro mà quyết định ấy hàm chứa: “Cần có một bước đi mang tính quyết định, và để thực hiện điều đó thì cần đến lòng can đảm; nhưng nếu điều này không xảy ra, tình yêu hôn nhân sẽ rơi vào hư vô, bởi chỉ nhờ bước đi ấy mà người ta chứng tỏ rằng mình không yêu chính mình nhưng yêu người khác. Và làm sao có thể chứng tỏ điều đó, nếu không phải bằng việc hiện hữu chỉ vì một người khác?”.[129] Do đó, triết gia Đan Mạch khẳng định: “Người ta nhận ra sự xúc phạm – và do đó thấy rõ sự vụng về – nơi thái độ muốn yêu chỉ bằng một phần của tâm hồn chứ không bằng toàn thể, thu hẹp tình yêu của mình thành một khoảnh khắc, trong khi lại đòi chiếm trọn vẹn tình yêu của người khác”.[130]
91. Do đó, nền tảng của hôn nhân nhất phu nhất phụ được tìm thấy ngay trong ý niệm về nhân vị, một ý niệm cho phép con người vừa hiểu được ý nghĩa sự hiện hữu của chính mình, vừa yêu thương sự hiện hữu của bạn trăm năm. Lời mời gọi nội tâm từ bỏ chính mình trước mặt người khác trở thành nền tảng của nguyên tắc “chỉ yêu một người duy nhất”.[131] Kierkegaard xác nhận điều này khi ông nhận thấy rằng, nếu có một tình yêu đích thực khiến ta bước ra khỏi bản thân để hướng về người khác, thì “những người yêu nhau xác tín sâu xa rằng mối tương quan của họ là một toàn thể hoàn hảo nơi chính nó”.[132] Ông còn nhận ra rằng thực tại ấy đặt các đôi vợ chồng trước một lời mời gọi: “biến phút chốc vui hưởng thành một vĩnh cửu nhỏ bé”.[133] Rồi điều này hàm ý hành động của ý chí tinh thần, nhưng trên hết là quy chiếu về Thiên Chúa, không tách rời hôn nhân – kể cả trong chiều kích vui hưởng và tính dục – ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa: “những người yêu nhau quy hướng tình yêu của họ về Thiên Chúa”, Đấng thực sự “sẽ ban cho tình yêu ấy một dấu ấn tuyệt đối của vĩnh cửu”.[134]
92. Từ nguồn mạch tư tưởng ấy, người ta cũng được nuôi dưỡng bởi chủ nghĩa nhân vị của Emmanuel Mounier, khởi đi từ xác tín về “giá trị tuyệt đối của nhân vị con người”.[135] Theo ông, nhân vị chỉ có thể thành toàn trọn vẹn trong sự tự hiến, qua một tiến trình có khả năng chuyển hóa và thăng hoa mọi căng thẳng của nhân cách.[136] Ngược lại, “khi được hình thành như một xã hội khép kín, gia đình trở thành hình ảnh của cá nhân mà thế giới tư sản đã đề xuất”;[137] theo cách đó, gia đình chỉ là sự cộng gộp của hai cái tôi riêng lẻ (particolarismo), chứ không phải là một sự kết hợp thực sự. Nếu hiểu đúng bản chất của nó, “các cá nhân phải hy sinh cái tôi riêng lẻ của mình cho gia đình […]. Gia đình là một cuộc phiêu lưu cần được dấn thân, một cam kết cần được làm cho sinh hoa kết trái”.[138] Nhưng điều đó chỉ có thể đạt được với điều kiện mỗi người dồn toàn bộ nỗ lực của mình vào đó. Sự kết hợp toàn diện ấy là giữa hai người và không chấp nhận bất kỳ đối thủ nào.
93. Cũng là một người ủng hộ chủ nghĩa nhân vị, Jean Lacroix lấy cảm hứng trực tiếp từ Kierkegaard và diễn đạt những tư tưởng tương tự dưới hình ảnh của sự thừa nhận lẫn nhau giữa hai nhân vị (s’avouer l’un à l’autre), sự thừa nhận vốn mở ra cho họ sự hiệp thông với mọi người: “Trong khoảnh khắc mà họ thừa nhận nhau, đôi vợ chồng đồng thời thừa nhận nhau trước một thực tại cao cả vượt trên họ […]. Thật vậy, không nghi ngờ gì nữa, gia đình có thể là nơi chốn, là nguồn mạch và là nguyên mẫu (archetipo) của mọi xã hội […]. Do đó, chính việc phân tích sự thừa nhận sẽ cho phép chúng ta phân định điều gì là xác thực và điều gì là ảo tưởng trong quan niệm về gia đình được hiểu như tế bào nguyên thủy của xã hội”.[139] Sự thừa nhận người khác là “hành vi nhân linh (atto umano: hành vi có ý thức đầy đủ và tự do thực sự) mang trọn vẹn đặc tính của sự thân mật và đặc tính của tính xã hội”, và nhờ đó nó đáp lại khát vọng siêu việt của tình yêu trong ý nghĩa phong phú nhất của nó.[140] Tuy nhiên, đó là việc thừa nhận tha nhân “như một người khác”.[141] Nhờ đó, xu hướng đối kháng chống người khác “được biến đổi thành sự thừa nhận lẫn nhau”.[142] Trong viễn tượng này, người ta hiểu rằng nền tảng của hôn nhân “vốn có nền tảng cơ bản là tình yêu, không thể là gì khác hơn ngoài việc thừa nhận toàn bộ – thừa nhận thân xác, thừa nhận linh hồn, thừa nhận trọn vẹn tinh thần nhập thể ở con người cụ thể này”.[143] Vì thế, hôn nhân nhất phu nhất phụ hiện lộ cách minh nhiên từ khẳng định rằng hôn nhân giữa một người nam và một người nữ là một “sự hợp nhất cao cả” vượt trên bất cứ sự hợp nhất nào khác trên thế trần: “sự hiện hữu của gia đình là thành tựu lớn lao nhất của sự hợp nhất nhân loại”.[144]
Diện đối diện
94. Triết gia Pháp Emmanuel Lévinas, qua suy tư về dung nhan của tha nhân, đã khai triển mối tương quan nhân vị luôn như một “diện đối diện” (face à face). Chính dung nhan – một thực tại luôn đòi hỏi sự thừa nhận – làm cho nội tâm con người trở nên có thể truyền thông, đồng thời không ngừng mời gọi con người bước vào một cuộc khám phá luôn mới mẻ về tha nhân.[145] Trong bối cảnh này, ham muốn tính dục, khi được đặt trong động lực của dung nhan tha nhân, có khả năng hòa quyện một cách hài hòa giữa cảm tính và tính siêu việt, giữa việc khẳng định mình và việc thừa nhận khác biệt nơi tha nhân. Trong cuộc gặp gỡ diện đối diện ấy, sự âu yếm/vuốt ve (carezza) có tác động như việc diễn tả một tình yêu tìm kiếm sự kết hợp nhất ngưỡng mộ nhau, tôn trọng và gìn giữ sự khác biệt của nhau: “không có chủ ý phô trương hời hợt nhưng tìm kiếm sâu xa: tôi bước đi trong cõi vô hình”.[146] Tư tưởng của Lévinas gợi mở một con đường phong nhiêu để đào sâu ý nghĩa của hôn nhân như một sự kết hợp độc hữu: một tương quan diện đối diện chỉ có thể diễn ra giữa hai người, và khi được thực hiện cách viên mãn, nó tự đòi hỏi sự thuộc về lẫn nhau mang tính độc hữu, bất khả thông tri và chuyển nhượng ra ngoài cái “đôi ta” ấy.
95. Chế độ đa thê, ngoại tình hoặc đa ái (đa tình) đều dựa trên ảo tưởng rằng cường độ của mối quan hệ có thể được tìm thấy trong sự nối tiếp của nhiều khuôn mặt. Như huyền thoại Đông Gioăng (Don Juan) minh họa, số lượng làm tan biến tên gọi, khiến cho sự hợp nhất của xung lực tình yêu bị phân tán. Nếu Lévinas đã chỉ ra rằng khuôn mặt của tha nhân mời gọi con người đến một trách nhiệm vô hạn, duy nhất và bất khả giản lược, thì việc nhân bội các khuôn mặt với tham vọng kết hợp toàn thể lại làm phân mảnh ý nghĩa của tình yêu hôn nhân.
Tư tưởng của Đức Karol Wojtyła
96. Đằng sau những bài giáo lý nổi tiếng về tình yêu do Thánh Gioan Phaolô II công bố với tư cách là Giáo hoàng, chúng ta có thể nhận ra những suy tư triết học đã được khởi thảo từ thời ngài còn là một giám mục trẻ Karol Wojtyła. Đó là một suy tư giúp chúng ta thấu hiểu sâu xa ý nghĩa của sự kết hợp duy nhất và độc hữu trong hôn nhân.
97. Nhà tư tưởng trẻ người Ba Lan tiếp cận rất nghiêm túc chủ đề được nêu trong Ghi chú này. Ngài giải thích rằng hôn nhân sở hữu “một cấu trúc liên nhân vị: đó là một sự kết hợp và một cộng đoàn của hai nhân vị”.[147] Đây chính là “bản chất cốt yếu” của hôn nhân, là “lý do hiện hữu nội tại và nền tảng” của nó, vì hôn nhân “trước hết là để thiết lập một sự kết hợp giữa hai nhân vị”. Đó là “giá trị toàn diện” của hôn nhân, một giá trị vẫn tồn tại ngay cả khi vượt ra ngoài khía cạnh sinh sản.[148]
98. Nền tảng của toàn bộ tư tưởng của ngài là điều mà chính ngài gọi là “nguyên tắc nhân vị”, vốn đòi hỏi phải “đối xử với nhân vị theo cách tương ứng với bản thể của họ”, chứ không phải “như một đối tượng để vui hưởng, phục vụ cho người khác”,[149] như xảy ra trong chế độ đa thê. Việc là một nhân vị tất yếu hàm ý rằng “không bao giờ có thể trở thành đối tượng vui hưởng mang tính thực dụng, nhưng chỉ là đối tượng – đúng hơn là đồng chủ thể (co-soggetto) – của tình yêu”,[150] bởi vì “nhân vị không thể bị coi như một đối tượng để sử dụng, và do đó như một phương tiện”.[151]
99. Tư tưởng của Đức Wojtyła giúp ta hiểu vì sao chỉ có hôn nhân nhất phu nhất phụ mới bảo đảm đời sống tính dục phát triển trong khuôn khổ sự thừa nhận tha nhân như một chủ thể, một người mà ta chia sẻ trọn vẹn cuộc sống, chính chủ thể ấy có mục đích tự thân (fine in sé) chứ không bao giờ là phương tiện cho nhu cầu riêng. Sự kết hợp tính dục, vì liên hệ đến toàn thể nhân vị, chỉ có thể đối xử với tha nhân đúng như một nhân vị–tức là như một đồng chủ thể của tình yêu chứ không phải như một đối tượng để sử dụng–khi nó diễn ra trong bối cảnh của một sự thuộc về duy nhất và độc hữu. Trong trường hợp ấy, những người trao hiến chính mình một cách trọn vẹn và viên mãn chỉ có thể là hai người. Trong mọi trường hợp khác, đó chỉ là một sự hiến tặng phần nào của bản thân, bởi vì món quà ấy phải chừa chỗ cho người khác; do đó tất cả đều sẽ bị đối xử như phương tiện chứ không phải như nhân vị. Vì những lý do này, ngài kết luận rằng “hôn nhân nhất phu nhất phụ thân thiết là một biểu hiện của trật tự nhân vị”.[152]
100. Trong cùng một tác phẩm, Đức Karol Wojtyła mở rộng suy tư về hôn nhân nhất phu nhất phụ bằng một phát triển độc đáo về mục đích hợp nhất của tính dục, mục đích đó trở thành một cách biểu lộ và một sự trưởng thành của thực tại khách quan là sự hợp nhất hôn nhân – một đặc tính cốt yếu của hôn nhân. Vì vậy, ngài mạnh mẽ bác bỏ luận điểm khắt khe, mà ngài coi là đặc trưng của những quan điểm “Manikê” hoặc “thuyết duy linh cực đoan”, theo đó “Đấng Tạo Hóa dùng người nam và người nữ, cũng như các quan hệ tình dục của họ, để bảo đảm sự tồn tại của loài người (homo). Như thế, Ngài dùng con người như phương tiện”.[153] Chỉ trong bối cảnh và não trạng đó, khoái cảm tính dục mới trở nên có thể chấp nhận. Trái lại, Wojtyła khẳng định rằng “hoàn toàn không hề mâu thuẫn với phẩm giá khách quan của nhân vị khi tình yêu phu thê bao hàm một ‘sự vui hưởng’ tính dục […]. Có một niềm vui phù hợp với bản chất của khuynh hướng tính dục đồng hành với phẩm giá của con người; trong lãnh vực bao la của tình yêu giữa người nam và người nữ, niềm vui ấy tuôn trào từ hành động chung, từ sự thấu hiểu lẫn nhau, từ sự hoàn tất hài hòa những mục đích cùng lựa chọn. Vui sướng (frui) này, có thể phát sinh vừa từ những khoái cảm đa dạng do sự khác biệt giới tính tạo nên, vừa từ sự khoái lạc tính dục nhờ quan hệ phu thê mang […] với điều kiện là tình yêu của họ phát triển bình thường khởi đi từ chính xung lực tính dục”.[154]
101. Trong nỗ lực tránh rơi vào thái cực của chủ nghĩa khắt khe – vốn rốt cuộc loại trừ mục đích hợp nhất của tính dục trong hôn nhân – Đức Wojtyła giải thích rằng tha nhân có thể được yêu như là nhân vị thực sự và đồng thời được khao khát hết mức. Hai thái độ này “khác nhau, nhưng không đến mức loại trừ nhau”, bởi vì “một người có thể mong muốn người khác như một thiện ích cho chính mình, nhưng đồng thời cũng có thể mong muốn điều thiện cho người ấy, bất kể trên thực tế điều đó có phải là thiện ích cho mình hay không”.[155] Nhận thức về sự toàn vẹn của nhân vị cùng với những nhu cầu của họ, thậm chí cần phải thừa nhận rằng tình yêu hỗ tương đòi hỏi nhiều cách biểu lộ khác nhau, chứ không chỉ ở mặt tính dục. Nếu “những gì hai người mang lại cho tình yêu chỉ là hoặc chủ yếu là sự ham muốn nhằm tìm kiếm vui hưởng và khoái lạc, thì sự hỗ tương sẽ bị tước mất những đặc tính”[156] vốn đem lại sự ổn định cho hôn nhân (tình yêu, nhân đức, lòng tín thác, những quà tặng vô vị lợi, v.v.).
Hơn thế nữa
102. Cuộc hôn nhân giữa Jacques và Raïssa Maritain hiện lên như một trường hợp đặc biệt của sự hiệp thông về mặt trí tuệ, văn hóa và tinh thần, vốn không thể được trình bày như một kiểu mẫu duy nhất vì các hình thức kết hợp phu thê dĩ nhiên chúng đa dạng như chính con người. Tuy nhiên, trường hợp đặc biệt của vợ chồng này lại có rất nhiều điều để nói. Nhờ kinh nghiệm tuyệt vời khi cùng Raïssa chia sẻ một cuộc tìm kiếm nội tâm về chân lý và nhất là về Thiên Chúa, Jacques đã tương đối hóa – mà không hề loại trừ – tầm quan trọng của ham muốn, đam mê và tính dục: “Sự thật là thế này, theo tôi: thoạt tiên, tình yêu như ham muốn hoặc đam mê, và tình yêu lãng mạn – hoặc ít nhất một yếu tố của nó – nên, trong mức có thể, hiện diện trong hôn nhân như một động lực khởi đầu, như điểm xuất phát […]. Thứ đến, hôn nhân, thay vì có mục đích chính là hoàn thiện tình yêu lãng mạn, phải thực hiện trong tâm hồn con người một công trình khác hẳn: một hành động không ngừng biến kim loại thành vàng (alchimia: thuật giả kim) ngày càng sâu xa và huyền nhiệm hơn”.[157] Ông bị cuốn hút bởi “một tình yêu thực sự vô vị lợi, dĩ nhiên, không loại trừ tính dục, nhưng ngày càng trở nên độc lập hơn với tính dục”.[158] Jacques không hề ám chỉ, theo nghĩa của phái Ngộ đạo hay phái Jansen, một tình yêu thiêng liêng hoàn toàn tách rời khỏi thân xác hay khỏi thực tại trần thế, vì một cách hiểu như thế sẽ trái ngược với tư tưởng nhân học của ông; nhưng chính xác là hướng đến lý tưởng của “một sự trao hiến trọn vẹn và bất biến của người này cho người kia, vì tình yêu dành cho người kia. Như thế, hôn nhân có thể trở thành một cộng đoàn đích thực của tình yêu giữa người nam và người nữ: một điều gì đó được xây dựng không phải trên cát mà là trên đá”.[159] Lý tưởng về sự tự hiến trọn vẹn cho bạn trăm năm đòi hỏi “kỷ luật gian nan của sự quên mình (autosacrificio) và ngày ngày sống từ bỏ và gạn đục khơi trong […]. Mỗi người, nói cách khác, có thể thực sự hết lòng cho thiện ích và cho ơn cứu rỗi của người kia”.[160] Trong bối cảnh này, Jacques nhấn mạnh nhu cầu tha thứ thường xuyên: “sẵn lòng và sẵn sàng, giống như một Thiên thần bản mệnh phải luôn chuẩn bị và sẵn sàng, để tha thứ nhiều cho người kia: thực vậy, luật Tin mừng về sự tha thứ lẫn nhau, theo tôi, diễn tả một đòi hỏi căn bản”.[161]
103. Cái nhìn triết học của Maritain trong đoạn này hoàn toàn được chuyển hóa bởi một nhãn quan siêu nhiên, nơi sức mạnh của đức mến đối thần thúc đẩy người đang yêu hoàn toàn vượt ra khỏi chính mình để tìm kiếm thiện ích của tha nhân, cho đến khi thiện ích ấy đạt tới viên mãn nơi người được yêu – viên mãn ấy chính là ơn cứu độ, tức sự kết hợp trọn vẹn với Thiên Chúa. Quan điểm sâu sắc và mang tính thiêng liêng ấy của Maritain dường như loại trừ một trình bày thuần túy triết học về tình yêu hôn nhân như ta có thể thấy ở một số tác giả khác; song điểm mạnh lớn lao của nó là dẫn dắt suy tư về tình yêu một vợ một chồng lên một nấc thang hướng tới các giá trị cao cả hơn, nơi tình yêu ấy trưởng thành theo chiều kích hiến dâng và trong hôn nhân biểu hiện thành một sự kết hợp tận căn. Sự kết hợp đáng ngưỡng mộ này bộc lộ qua sự quan tâm chân thành và bền bỉ dành cho thiện ích của tha nhân như một chuyển động siêu nhiên. Đồng thời, nó còn thể hiện qua sự tìm kiếm trìu mến và quảng đại nhằm thực hiện tình yêu cứu độ của Thiên Chúa cách viên mãn và toàn diện nơi người được yêu.
104. Dù sao đi nữa, trong một văn bản sau này có thể nhận thấy một độ chính xác triết học cao hơn. Đó là những chú giải mà Maritain triển khai dựa trên Nhật ký của người vợ, được xuất bản sau khi bà qua đời. Những chú giải này được chính Maritain hoàn tất và xuất bản riêng.[162] Ngay trong những trang đầu tiên, lại xuất hiện chủ đề về một tình yêu rất đặc biệt, đạt đến mức độ cao nhất của sự quảng đại và vô vị lợi. Triết gia Pháp gọi đó là “tình yêu điên cuồng”,[163] bởi vì đó là một tình yêu “được xem là ở mức tột cùng và hoàn toàn tuyệt đối”,[164] được diễn tả bằng “sức mạnh mà nó có để khiến linh hồn xa lìa chính mình”.[165] Tuy nhiên, điểm mới mẻ là trong phần bình luận này về Nhật ký của Raïssa, ông thực hiện một bước quyết định: tích cực hội nhập tính dục ngay trong bối cảnh của tình yêu hoàn hảo nhất. Xuất phát từ bản tính con người vốn được cấu thành bởi tinh thần và thân xác, cùng với đặc tính toàn diện của tình yêu hôn nhân, ông đi đến khẳng định: “Một ngôi vị con người (persona umana) có thể trao hiến chính mình cho người khác hoặc xuất thần trong người khác đến mức biến người ấy thành Toàn thể hoàn hảo của mình, chỉ khi họ trao cho người ấy – hoặc sẵn sàng trao cho người ấy – thân xác của mình cũng đồng thời trao cả linh hồn của mình”.[166] Trong tình yêu tối thượng giữa hai nhân vị, sự hợp nhất phu thê tìm thấy biểu hiện trần thế quý giá nhất của nó.
Thêm những góc nhìn khác
105. Ở đây cũng hữu ích khi dừng lại và hướng ánh nhìn về phương Đông ngoài Kitô giáo, ví dụ như truyền thống Ấn Độ. Ở miền đất này, mặc dù hôn nhân nhất phu nhất phụ thường được xem là chuẩn mực phổ biến và là lý tưởng trong đời sống hôn nhân, chế độ đa thê vẫn tiếp tục tồn tại qua nhiều thế kỷ. Tuy vậy, một trong những văn bản cổ xưa nhất của kinh điển Ấn Độ giáo, Manusmṛti, khẳng định: “Hãy để lòng chung thủy lẫn nhau tiếp tục cho đến chết; điều này có thể được coi là bản tóm lược của luật tối thượng dành cho vợ chồng. Người nam và người nữ, hợp nhất trong hôn nhân, phải không ngừng nỗ lực để không rơi vào chia rẽ và không vi phạm lòng chung thủy của mình”.[167] Một văn bản quan trọng khác, thường được viện dẫn để bảo vệ hôn nhân nhất phu nhất phụ, là Srimad Bhagavatam hay Bhagavata Purana, trong đó viết: “Đức Rāmachandra đã thề chỉ nhận một người vợ và không thiết lập bất cứ mối ràng buộc nào với những phụ nữ khác. Ngài là một vị vua thánh thiện, và mọi điều trong tính cách của Ngài đều tốt lành, không bị vẩn đục bởi những phẩm chất như giận dữ”.[168] Khi Ravana bắt cóc vợ là Sita, Đức Rāmachandra – dù hoàn toàn có thể lấy bất kỳ người phụ nữ nào khác làm vợ – đã không làm điều đó. Hơn nữa, sự nhấn mạnh đặc biệt vào đức khiết tịnh của người vợ trong Thirukkural (một tập hợp cổ điển các châm ngôn bằng tiếng Tamil) cho thấy tầm quan trọng mang tính quyết định của lòng chung thủy tuyệt đối: “Nếu người phụ nữ có thể giữ được đức khiết tịnh, thì thế giới còn có thể chứa đựng kho báu nào quý giá hơn? […] Người phụ nữ luôn tỉnh thức để gìn giữ chính mình, chăm sóc chồng và bảo toàn thanh danh của gia đình, hãy gọi đó là một người nữ đích thực”.[169]
106. Liên kết với những suy tư triết học và văn hóa đã triển khai cho đến nay, cũng cần quan tâm đặc biệt đến vấn đề giáo dục. Thực vậy, thời đại hiện nay chứng kiến nhiều lệch hướng trong tình yêu: số vụ ly hôn gia tăng, các mối quan hệ trở nên mong manh, ngoại tình bị xem nhẹ, xu hướng cổ vũ đa ái. Đứng trước tất cả những điều này, cũng phải thừa nhận rằng các tác phẩm văn hóa đại chúng (tiểu thuyết, phim ảnh, ca khúc) vẫn không ngừng tôn vinh huyền thoại về “tình yêu lớn lao” duy nhất và độc hữu. Nghịch lý thật hiển nhiên: thực hành xã hội làm xói mòn điều mà trí tưởng tượng đại chúng vẫn ca tụng. Điều này cho thấy khát vọng về một tình yêu một vợ một chồng vẫn khắc sâu trong tâm khảm con người, ngay cả khi cách sống bên ngoài dường như phủ nhận nó.
107. Vậy thì làm thế nào để giữ gìn khả năng có được một tình yêu chung thủy và một vợ một chồng? Câu trả lời nằm ở giáo dục. Thật không đủ khi chỉ dừng lại ở việc tố cáo những thất bại; khởi đi từ những giá trị mà trí tưởng tượng đại chúng vẫn còn lưu giữ, cần phải chuẩn bị cho các thế hệ biết đón nhận kinh nghiệm tình yêu như một huyền nhiệm nhân học (mistero antropologico). Cả một vũ trụ các trang mạng xã hội (social network), nơi sự nết na (pudore: e thẹn, đoan trang) biến mất và bùng nổ đủ loại cảnh cưỡng bức tình dục và bạo lực điển hình, cần gấp rút có một khoa sư phạm mới. Tình yêu không thể giản lược thành thôi thúc bản năng: nó luôn đòi hỏi cả con người có trách nhiệm và khả năng hy vọng. Thời đính hôn, khi được hiểu theo nghĩa truyền thống, nó thể hiện đây là thời gian để thử thách và để trưởng thành, trong giai đoạn đó người kia được đón nhận với vô vàn triển vọng. Do đó, giáo dục về hôn nhân nhất phu nhất phụ không phải là một sự ràng buộc luân lý, nhưng là một khai tâm mở ra cho sự cao cả của một tình yêu vượt lên trên tính tức thời. Nó định hướng năng lượng tình ái hướng đến trí khôn ngoan bền vững và hướng lòng trí mở ra với thần linh. Hôn nhân nhất phu nhất phụ không lạc hậu nhưng là một lời tiên tri: nó cho thấy rằng tình yêu nhân loại, khi được sống trong sự viên mãn của nó, cách nào đó nó tiên báo chính mầu nhiệm của Thiên Chúa.
V. Ngôn ngữ thi ca
108. Về ngôn từ thi ca, Đức Thánh Cha Phanxicô khẳng định rằng: “Ngôn ngữ văn chương giống như một chiếc gai trong tim, thúc đẩy ta bước vào chiêm niệm và đưa ta lên đường. Thi ca thì phóng khoáng, nó đưa ta sang một miền khác”.[170] Và ngài nói thêm: “Nghệ sĩ là người vừa nhìn với đôi mắt vừa bay bổng mộng mơ, quan chiêm sâu rộng hơn, tiên tri, loan báo một cách nhìn khác và một cách hiểu khác về những điều vốn ở ngay trước mắt chúng ta. Thực vậy, thi ca không nói về thực tại khởi đi từ những nguyên tắc trừu tượng, nhưng bằng cách lắng nghe chính thực tại”.[171] Với những tiền đề này, không thể bỏ qua việc quy chiếu đến ngôn từ thi ca để có thể nắm bắt rõ hơn huyền nhiệm tình yêu giữa hai người kết hợp và thuộc trọn về nhau.
109. Cần lưu ý rằng nhiều thi sĩ đã tìm cách diễn đạt vẻ đẹp của tình hòa hợp (connubio) duy nhất và độc hữu này. Việc thừa nhận sức mạnh trong thi ca của họ chắc chắn không có ý thừa nhận đời sống của họ từng hoàn hảo hoặc họ luôn chung thủy trong tình yêu. Dù sao, rõ ràng là khi họ đã tìm thấy tình yêu và quyết định thuộc trọn về một người khác, hoặc khi họ nhận ra giá trị của một sự kết hợp độc hữu, những thi sĩ ấy đã cảm thấy nhu cầu phải bày tỏ điều đó qua nghệ thuật của mình, gần như ngụ ý rằng đây là điều gì đó vượt lên trên sự thoả mãn tình dục, việc đáp ứng nhu cầu cá nhân hay một cuộc phiêu lưu hời hợt. Có thể xem xét một số ví dụ:
Hai ta còn mãi loanh quanh,
bao mùa chẳng chịu bước nhanh tìm về,
mái nhà nghĩa nặng tình quê,
tim vàng hai trái gần kề bên nhau.[172]
Không còn ai nữa tình ơi,
cùng trong giấc mộng bên trời riêng anh.
Em cùng anh bước song hành,
qua muôn làn nước thời gian vỗ về….[173]
110. Trong cuộc hành trình dựa trên lòng tôn trọng và quyền tự do, qua những câu thơ này ta cảm nhận rằng thời gian đã thánh hóa sự lựa chọn lẫn nhau, củng cố mối dây gắn kết, làm cho lòng mãn nguyện thêm sâu đậm khi thuộc về nhau, và khiến cái “chúng ta” trở nên trân quý đến mức tưởng chừng như bất diệt. Trong bối cảnh hòa hợp ấy, mỗi người đều biết rằng, khi trao tặng một phần chính mình cho người kia, thì đồng thời cũng nhận lại biết bao ân tình từ người yêu dấu:
Triệu bậc thang xuống cùng em,
tay trong tay nắm êm đềm bước qua.
Không vì bốn mắt nhìn xa,
chỉ vì anh biết đôi ta một lòng.
Trong đôi ta, ánh mắt trong,
dẫu mờ nhạt vẫn sáng lòng thương yêu.
Đôi mắt em đâu có nhiều,
dẫn anh trải biết bao điều nhân gian.[174]
Anh trao em trọn thân mình,
những đêm thao thức vì tình em ơi.
Ngụm dài trời rộng sao trời,
uống trên đỉnh núi, gió khơi biển ngàn.
Dẫn anh về chốn bình an,
bình minh xa thẳm, dặm dài đêm đen. […]
Anh ôm kỳ diệu nơi em,
mong manh cọng cỏ rung lay rạng ngời,
sống động ngay giữa đất trời,
nghiêng theo làn gió trong ngời vẻ xuân.
Em tặng anh một hồng ân,
chìm trong đôi mắt ân cần Chúa ban,
đậm trời xanh biếc ngút ngàn,
sâu như thế kỷ muôn vàn ánh quang,
đôi mắt ấy dẫn lối sang,
qua bao đỉnh núi, thênh thang đất trời.[175]
111. Mối quan hệ được nhìn nhận là không thể thay thế; đến nỗi khi thi sĩ muốn tìm lại cội nguồn, ông tự hiểu mình luôn quy chiếu vào người kia, được liên kết bởi một sức mạnh vượt lên trên mọi ranh giới của thời gian:
Anh xin khép mắt lặng im,
Mong năm điều quý trái tim giữ gìn.
Đứng đầu tình ái vô biên,
Vầng trăng muôn thuở soi miền nhân gian…
Điều sau chót chính mắt nàng,
Matilda hỡi, ngọc ngà anh yêu.
Giấc ngủ hóa cảnh cô liêu,
Thiếu đôi mắt ấy thiếu nhiều bình an,
Thiếu cả sự sống Trời ban,
Vì ánh mắt ấy chứa chan ân tình.[176]
112. Ở các bậc đại thi hào, hiếm khi ta bắt gặp một thứ lãng mạn ngây thơ; thay vào đó là một chủ nghĩa hiện thực biết rõ hiểm họa của sự quen thuộc dễ hóa nhàm, dám chấp nhận thử thách để nuôi dưỡng trưởng thành, và đồng thời vẫn không quên nhu cầu mở lòng ra khỏi vòng tròn khép kín của đôi lứa:
Đôi ta nắm chặt bàn tay,
Đi đâu cũng thấy trần ai hóa nhà.
Giữa người khôn dại gần xa,
Bên bao trẻ nhỏ, tuổi già thảnh thơi. Đôi ta sóng bước muôn nơi,
Tình đi đến đó, đất trời trong veo.[177]
113. Điều ấy bắt nguồn từ thực tế rằng tính chân thực của sự kết hợp này loại trừ mọi hình thức hòa nhập khép kín trong chính mình. Sự thuộc về lẫn nhau không chỉ là hệ quả của một nhu cầu cá nhân, mà còn là kết quả của một quyết định thuộc về người khác – một quyết định giúp vượt qua cô đơn và cảm giác bị bỏ rơi; đồng thời, quyết định ấy được ghi dấu bởi lòng tôn trọng sâu sắc dành cho người kia và cho chính huyền nhiệm cá vị của họ. Khi nhận thấy nơi người khác một giá trị duy nhất, tình yêu tự ý thức rằng nhân vị con người là “bất khả chuyển nhượng” (intrasferibile), không thể bị sở hữu; vì thế, tình yêu đòi hỏi nơi chính nó một thái độ tương xứng:
Đôi mắt anh buồn lặng thinh,
Muốn dò thấu hết tâm tình trong em
như trăng dò biển êm đêm,
lòng em sâu thẳm, tìm xem có gì […]
Nhưng đây là trái tim em,
tình yêu em đó, kho tàng bao la.
Niềm vui, lo lắng chan hòa,
khát khao vô tận, sang giàu chẳng vơi.
Trái tim gần gũi suốt đời,
như là sự sống chẳng rời tim anh,
song anh chẳng thể hiểu nhanh,
mọi điều sâu thẳm, ngọn ngành trái tim.[178]
114. Qua những ví dụ ít ỏi được trích dẫn, có thể thấy rõ rằng ngôn từ thi ca coi trọng giá trị của sự kết hợp độc hữu giữa hai người đã tự do quyết định ở bên nhau và thuộc trọn về nhau. Tất cả những gì đã được nói về tính toàn vẹn của tình yêu có thể được cô đọng trong lời thơ của Nữ thi sĩ vĩ đại Emily Dickinson: “Tình yêu là cả đất trời, là bao điều biết trong lời Tình yêu”.[179]
VI. Một số suy tư cần khai triển thêm
115. Nhờ hành trình đã đi qua cho đến nay, giờ đây ta có thể gom lại thành một hành trang đáng kể gồm những suy tư để giúp nhận thức sự kết hợp hôn nhân – duy nhất và độc hữu – trong một cái nhìn hài hòa và đa diện. Những suy tư này tự thân rất hữu ích cho việc đào sâu ý nghĩa của hôn nhân nhất phu nhất phụ; tuy nhiên, trong phần cuối của Ghi chú này, xem ra sẽ hợp lý hơn khi tập trung vào một số điểm then chốt và đặc thù liên quan trực tiếp tới chủ đề đang được bàn tới. Như đã thấy, sự hợp nhất-kết hợp hôn nhân có thể được diễn đạt theo nhiều hình thái triết học, thần học hoặc thi ca; nhưng giữa vô số khả thể ấy, có hai yếu tố nổi lên mang tính quyết định: sự thuộc về lẫn nhau và đức ái phu thê. Cả hai yếu tố này đã xuất hiện một cách nhất quán trong nhiều văn bản được trích dẫn trong Ghi chú này.
Sự thuộc về lẫn nhau
116. Một cách cô đọng để diễn tả sự kết hợp độc hữu giữa hai nhân vị là cụm từ “thuộc về lẫn nhau”. Ngay từ thế kỷ V, Thánh Lêô Cả đã nhắc đến ý niệm thuộc về lẫn nhau của vợ chồng khi nói về trường hợp những người lính, được cho là đã tử trận, trở về sau chiến tranh và phát hiện mình đã bị “thay thế” bởi người khác. Lúc bấy giờ, Đức Thánh Cha ra lệnh rằng “mỗi người hãy nhận lại những gì thuộc về mình”.[180] Gợi ý này dẫn chúng ta đến việc suy tư về sự thuộc về lẫn nhau trong hôn nhân theo một chiều kích phong phú và sâu xa hơn.
117. Chính Thánh Tôma Aquinô khẳng định rằng, để thiết lập một tình bằng hữu, “không chỉ cần đến lòng thiện chí, mà còn đòi hỏi tình yêu mang tính hỗ tương”.[181] Sự thuộc về lẫn nhau được đặt trên nền tảng là sự ưng thuận tự do của cả hai người. Thật vậy, trong Nghi thức Hôn phối theo nghi lễ Latinh, sự ưng thuận được diễn tả qua những lời: “Anh đón nhận em làm vợ của anh”, “Em đón nhận anh làm chồng của em”.[182] Theo giáo huấn của Công đồng Vaticanô II, cần phải khẳng định rằng sự ưng thuận là một “hành vi nhân linh, qua đó đôi vợ chồng trao ban và đón nhận nhau”.[183] Chính hành vi này, “vốn liên kết đôi bạn phu thê với nhau”,[184] là một hành vi trao hiến và đón nhận. Chính năng động này làm phát sinh sự thuộc về lẫn nhau, một thực tại được mời gọi đào sâu, trưởng thành và ngày càng trở nên vững bền. Xét theo thuật ngữ chuyên môn, sự trao ban hỗ tương là chất thể (materia), còn sự đón nhận hỗ tương là hình thể (forma).
118. Không phải ngẫu nhiên mà Thánh Phaolô VI liên kết “sự hiến dâng cá vị mang tính hỗ tương” trong hôn nhân với sự hợp nhất của dây hôn phối, và xác định sự hiến dâng ấy là “đặc thù và độc hữu” của đôi bạn.[185] Cũng trong chiều hướng nhấn mạnh đến tính hỗ tương, Đức Karol Wojtyła khẳng định rằng điều này “buộc chúng ta phải nhìn tình yêu của người nam và của người nữ không chỉ như tình yêu của người này dành cho (per) người kia, mà đúng hơn như một thực tại hiện hữu giữa (tra) họ […]. Tình yêu không chỉ ở nơi người nữ, cũng không chỉ ở nơi người nam – bởi nếu vậy, rốt cuộc sẽ có hai tình yêu – nhưng tình yêu là độc nhất vô nhị: nó chính là thực tại gắn kết họ lại […]. Bản thể của tình yêu, trong sự viên mãn của nó, mang tính liên-nhân-vị (inter-personale) chứ không phải cá-nhân-vị (individuale) […]. Chính sự hỗ tương trong tình yêu quyết định sự khai sinh cái ‘chúng ta’ này. Nó chứng tỏ tình yêu đã chín mùi, đã trở thành một thực tại giữa hai ngôi vị và đã kiến tạo nên một cộng đoàn”.[186] Sự hỗ tương này là ánh sáng phản chiếu của đời sống Ba Ngôi: “hai con người được một tình yêu trọn hảo kết hợp trong hợp nhất. Chính chuyển động ấy và chính tình yêu ấy làm cho họ nên giống Thiên Chúa, Đấng là chính tình yêu, là sự hợp nhất tuyệt đối của Ba Ngôi Vị”.[187] Vì thế, sự hợp nhất trong tương quan phu thê được bén rễ sâu xa trong hiệp thông Ba Ngôi.
119. Đức Thánh Cha Phanxicô thích diễn đạt về hôn nhân theo quan điểm sự thuộc về được chọn lựa cách tự do, bởi vì “nếu không có cảm thức thuộc về, người ta không thể duy trì sự dấn thân dành cho người khác; rốt cuộc mỗi người sẽ chỉ tìm kiếm lợi ích riêng của mình”.[188] Trong hôn nhân, mỗi người “diễn tả một quyết định vững chắc là tự thuộc (appartenersi) trọn về nhau. Kết hôn (sposarsi) là một cách diễn tả rằng người ta thực sự đã rời bỏ tổ ấm của cha mẹ (nido materno) để dệt nên những mối dây gắn bó mạnh mẽ khác và đảm nhận một trách nhiệm mới trước mặt một người khác. Điều này vượt xa một sự liên kết tự phát đơn thuần nhằm thỏa mãn lẫn nhau”.[189] Chính sự thuộc về lẫn nhau và độc hữu ấy trở thành động lực mạnh mẽ cho sự bền vững của sự kết hợp phu thê: “Trong hôn nhân, người ta cũng sống cảm thức thuộc trọn về một người duy nhất. Đôi vợ chồng chấp nhận thách đố, ước ao cùng già cả và cùng tự hao mòn, nhờ đó phản chiếu lòng trung tín của Thiên Chúa […]. Đây là một sự thuộc về của con tim, nơi chỉ mình Thiên Chúa nhìn thấy (x. Mt 5,28). Mỗi buổi sáng, khi thức dậy, người ta làm mới lại trước mặt Thiên Chúa quyết định thuộc về của lòng chung thủy, dù cho ngày sống có xảy ra bất cứ điều gì đi nữa. Và mỗi người, khi đi ngủ, lại mong chờ được thức dậy để tiếp tục cuộc phiêu lưu ấy”.[190]
Sự chuyển biến
120. Theo dòng thời gian, ngay cả khi sức hấp dẫn thể lý và khả năng quan hệ tình dục dần suy yếu, thì sự thuộc về lẫn nhau cũng không vì thế mà đi đến tan rã. Sự chọn lựa cho sự kết hợp của đôi bạn được điều chỉnh và biến đổi. Tất nhiên, sẽ không thiếu những hình thức biểu lộ tình cảm thân mật khác nhau, vốn vẫn được coi là độc hữu, bởi vì chúng là những diễn tả của sự kết hợp hôn nhân duy nhất; một sự kết hợp không thể được trao ban cho người khác mà không làm phát sinh cảm thức bất xứng. Chính vì kinh nghiệm thuộc về lẫn nhau và độc hữu đã được đào sâu và củng cố theo thời gian, nên có những cách diễn tả tình cảm chỉ dành riêng cho người mà ta đã chọn để chia sẻ con tim của mình theo một cách độc nhất vô nhị.
121. Theo Đức Thánh Cha Phanxicô, đây chính là một trong những ưu điểm nổi bật của việc hiểu sự kết hợp hôn nhân như sự thuộc về lẫn nhau: “Mối quan hệ thân mật và sự thuộc về hỗ tương ấy phải được gìn giữ suốt bốn, năm hay sáu thập kỷ, và điều đó đòi hỏi phải nhiều lần lại bắt đầu việc chọn lựa nhau. Có thể bạn trăm năm không còn bị thôi thúc bởi một ham muốn tình dục mãnh liệt hướng về người kia, nhưng vẫn cảm nhận niềm vui được thuộc về người ấy và biết rằng người ấy cũng thuộc về mình; niềm vui khi biết mình không cô độc, khi có một ‘kẻ đồng mưu’ (complice: người đồng hành) hiểu biết rành rọt đời mình và chung chia mọi sự. Đó là người đồng hành (compagno) trên hành trình của đời sống”.[191] Vì thế, “mặc dù trong con tim có thể xuất hiện nhiều cảm xúc rối ren, người ta vẫn duy trì sống động mỗi ngày quyết định yêu thương, quyết định tự thuộc về nhau, quyết định chia sẻ trọn vẹn cuộc sống và tiếp tục yêu thương cũng như tha thứ cho nhau […]. Trong suốt hành trình ấy, tình yêu tiến hành từng bước đi và từng chặng đường mới […]. Mối lương duyên (vincolo) tìm ra những cách thức mới mẻ và đòi hỏi một quyết định luôn được lặp lại để thiết lập mối ràng buộc ấy – không chỉ nhằm duy trì nó, mà còn để làm cho nó tăng trưởng”.[192] Dẫu vậy, cần phải nhìn nhận rằng sự thuộc về lẫn nhau là một cách hiểu về sự kết hợp phu thê vừa mang trong mình một sự phong phú lớn lao, vừa có những giới hạn nhất định, những giới hạn cần được làm sáng tỏ một cách thỏa đáng.
Cái không thuộc về
122. Nét đặc trưng của nhân vị nằm ở chỗ chính nó có mục đích tự thân. Con người “là thụ tạo duy nhất trên mặt đất mà Thiên Chúa đã muốn vì chính nó”.[193] Vì thế, có thể nói rằng con người có một mục đích tự thân (fine in sé), và không thể bị biến thành mục tiêu cụ thể chỉ dành cho người khác. Nhân vị không thể bị đối xử theo cách không tương xứng với phẩm giá của mình – một phẩm giá có thể được gọi là ‘vô biên’,[194] vừa bởi tình yêu vô tận mà Thiên Chúa dành cho con người, vừa bởi vì đó là một phẩm giá tuyệt đối bất khả xâm phạm. Mỗi “cá nhân con người đều mang phẩm giá của nhân vị (persona); không chỉ là một cái gì, mà là một ai đó”.[195] Hệ quả là, nhân vị “không thể bị đối xử như một đối tượng (oggetto) để sử dụng, tức như một phương tiện (mezzo)”.[196]
123. Khi thiếu vắng xác tín này – vốn thuộc về tình yêu đích thực, tình yêu biết dừng lại trước chiều kích thánh thiêng của người khác – thì rất dễ phát sinh những căn bệnh của sự chiếm hữu lệch lạc: thao túng, ghen tuông, lạm dụng, bất trung (infedeltà, 不忠). Trái lại, sự thuộc về lẫn nhau, vốn là đặc trưng của tình yêu hỗ tương và độc hữu, bao hàm một sự chăm sóc tế nhị, cùng với một nỗi kính sợ thiêng thánh trước nguy cơ xâm phạm tự do của người kia, một người có cùng phẩm giá và vì thế cũng có những quyền lợi chung. Người yêu đích thực hiểu rằng người kia không thể là phương tiện để giúp mình thỏa mãn; họ cũng ý thức rằng sự trống rỗng nội tâm phải được lấp đầy bằng những con đường khác, chứ không bao giờ bằng việc thống trị người khác. Điều này trái ngược hẳn với nhiều hình thức ham muốn lệch lạc, vốn dẫn tới những biểu hiện khác nhau của bạo lực – công khai hay tinh vi –, ức hiếp, áp lực tâm lý, kiểm soát, sau cùng là sự ngột ngạt. Sự thiếu tôn trọng và thiếu lòng kính trọng đối với phẩm giá của người khác khiến ở đó cũng xuất hiện trong những đòi hỏi lệch lạc mang “tính bù trừ” (complementarità), nơi người này ở tình thế chỉ phát triển được một số khả năng của mình cách hạn hẹp, trong khi người kia lại có không gian rộng rãi để tự khẳng định và bành trướng cái tôi (espansione personale). Để tránh những lệch lạc ấy, cần phải thừa nhận rằng không tồn tại một kiểu mẫu duy nhất về sự hỗ tương trong hôn nhân. Trong mối tương quan lành mạnh và quảng đại, “có những vai trò và nhiệm vụ linh hoạt, thích nghi với những hoàn cảnh cụ thể của mỗi gia đình”.[197] Hệ quả là, “trong gia đình, các quyết định không được đưa ra cách đơn phương; hai người cùng chung chia trách nhiệm đối với gia đình, nhưng mỗi mái ấm đều là độc nhất vô nhị và mỗi sự tổng hợp hôn nhân đều khác biệt nhau”.[198]
124. Thay vì một sự thuộc về lẫn nhau lành mạnh – vốn luôn đòi hỏi kiên nhẫn và quảng đại – gặp cảnh bạn trăm năm lại xuất hiện những dấu hiệu cáu kỉnh, bực bội, thậm chí thiếu tôn trọng, thì cần phải kịp thời phản ứng, trước khi những hình thức thao túng hay bạo lực xuất hiện. Trong những hoàn cảnh ấy, con người phải đòi được quyền hưởng phẩm giá của mình, thiết lập những ranh giới cần thiết và khởi sự một tiến trình đối thoại chân thành, sao cho có thể truyền đạt một thông điệp rõ ràng: “Bạn không sở hữu tôi; bạn không thống trị tôi”. Và điều này không chỉ nhằm bảo vệ chính mình, mà còn vì phẩm giá của người kia, bởi lẽ “trong logic của sự thống trị, ngay cả kẻ thống trị cuối cùng cũng tự chối bỏ phẩm giá của chính mình”.[199]
125. Tình “đôi ta” lành mạnh và đẹp đẽ chỉ có thể là tình tương hỗ của hai tự do, tự do không bao giờ bị xâm phạm nhưng luôn chọn lựa nhau, đồng thời gìn giữ một ranh giới an toàn, một ranh giới không thể vượt qua, không thể bị xâm phạm do nhân danh bất cứ nhu cầu nào, vì nỗi lo âu cá nhân hay do một trạng thái tâm lý. Như Đức Thánh Cha Phanxicô nhấn mạnh, các đôi vợ chồng “được mời gọi tiến tới một sự kết hợp ngày càng sâu đậm hơn, nhưng nguy cơ nằm ở chỗ muốn xóa bỏ những khác biệt và khoảng cách không thể tránh khỏi giữa hai người, bởi vì mỗi người đều sở hữu một phẩm giá riêng, độc hữu và bất khả trùng lặp”.[200] Việc tôn trọng trọn vẹn nguyên tắc này “đòi hỏi một sự bóc trần nội tâm” (spogliazione).[201]
126. Khi thực sự nghiêm túc tiếp nhận những điều đã được trình bày cho đến đây, cần phải khẳng định rằng lời hứa “thuộc về” chỉ có thể được áp dụng cho hôn nhân theo nghĩa loại suy. Thật vậy, bất cứ hình thức “thuộc về” nào không phát xuất từ một tình yêu biết nhìn nhận người kia như một thực tại thánh thiêng trong tự do của họ, bất khả chuyển nhượng tận cốt lõi nhân vị đồng thời luôn mang tính tự trị, thì sự thuộc về đó rốt cuộc chỉ là một cách thế ích kỷ nhằm quy phục bạn trăm năm vào những mục tiêu hay dự phóng riêng của mình. Con người không bị hòa tan trong mối tương quan, không hòa lẫn vào người mình yêu, nhưng luôn bảo toàn một nòng cốt bất khả nhượng. Điều này không nên được hiểu như một giới hạn hay sự nghèo nàn của tình yêu hỗ tương; trái lại, chính điều đó cho phép gìn giữ nguyên vẹn mức độ tôn trọng và sự ngỡ ngàng, vốn là những yếu tố thiết yếu của mọi tình yêu lành mạnh – một tình yêu không bao giờ có ý định đồng hóa hay chiếm đoạt người khác.
127. Điều này được xác nhận bởi thực tế rằng nơi con người tồn tại một chiều kích rất sâu thẳm, vượt trên mọi chiều kích khác – kể cả chiều kích thân xác – và chỉ một mình Thiên Chúa mới có thể đi vào mà không xúc phạm nó. Có một nòng cốt của hữu thể nhân linh, nơi chỉ tình yêu vô hạn của Thiên Chúa mới có thể ngự trị. Chỉ mình Ngài sở hữu tình yêu toàn năng và sáng tạo, tình yêu làm cho chính sự hiện hữu của tự do trở nên khả hữu. Vì thế, khi Thiên Chúa chạm đến điểm trung tâm ấy, Ngài chỉ có thể củng cố, thăng tiến và tôn vinh tự do trong chính bản tính của nó, hoàn toàn không thực hiện việc cắt xén, thống trị, làm suy yếu hay chồng lấn lên tự do ấy. Thật vậy, “chỉ mình Thiên Chúa thâm nhập [illabitur] vào linh hồn”;[202] chỉ mình Ngài có thể đi vào tận thẳm sâu của trái tim con người, bởi chỉ mình Ngài mới có thể làm điều đó mà không làm xáo trộn tự do và căn tính của nhân vị.[203] Nhờ ân sủng, Thiên Chúa trở nên hoàn toàn gần gũi, bằng một sự đồng nhất hóa sâu xa vào chính chiều sâu nhất của hữu thể con người – điều mà chỉ một mình Ngài mới có thể đạt tới.[204] Vì thế, “không ai có thể đòi hỏi được sở hữu đời tư rất riêng và bí mật của người mình yêu”.[205]
128. Khi tình yêu của họ dần trưởng thành, đôi bạn sẽ có thể hiểu và bình thản đón nhận rằng sự thuộc về lẫn nhau rất trân quý – vốn là nét đặc trưng của hôn nhân – không phải là sự chiếm hữu, nhưng vẫn để ngỏ nhiều khả thể (possibilità: tình trạng có thể). Chẳng hạn, một trong hai có thể yêu cầu để có một khoảng thời gian để suy tư, hoặc có khoảng không gian riêng tư tĩnh mịch và độc lập; hoặc có thể từ chối sự xâm nhập của người kia vào một số lãnh vực đời tư của mình; hoặc được giữ lại những bí mật cá nhân đang cất giữ trong sancta sanctorum (cung thánh) của lương tâm mình mà không bị theo dõi hay giám sát.
129. Khi tình yêu trưởng thành, “đôi ta” ấy mang trọn sức mạnh của một sự kết hợp tự ý được cả hai chọn lựa, có niềm vui trọn vẹn nơi kỷ niệm chung, được mãn nguyện trên hành trình đã đi qua cũng như cùng chia sẻ những ước mơ, sống với cảm thức an toàn sâu xa phát sinh từ việc biết rằng mình không và sẽ không bao giờ đơn độc. Nhưng chính vẻ đẹp ấy lại được tôn vinh bởi một sự tự do cao quý, một sự tự do mà không một tình yêu đích thực nào có thể làm tổn thương.
130. Vì thế, hôn nhân cũng loại trừ mọi hình thức kiểm soát nhằm tìm kiếm cảm giác an toàn, sự chắc chắn tuyệt đối hay một đời sống không còn bất cứ yếu tố bất ngờ nào. Trong một tình yêu đã trưởng thành, nếu người kia cần một khoảng không gian để tái khám phá thế giới, thì chỉ còn chỗ cho lòng tín thác, chứ không phải cho đòi hỏi một sự yên ổn tuyệt đối – thứ yên ổn không còn nỗi sợ hãi thầm kín nào và vì thế bất lực trước những thách đố mới. Theo nghĩa ấy, hôn nhân không hoàn toàn giải thoát con người khỏi sự cô đơn, bởi bạn trăm năm không thể chạm tới một không gian vốn chỉ thuộc về Thiên Chúa, cũng không thể lấp đầy một khoảng trống mà không một hữu thể nhân loại nào có thể đắp đầy. Việc tình yêu của bạn trăm năm không hoàn hảo không có nghĩa là nó giả dối, hoàn toàn ích kỷ hay thiếu chân thực; nhưng đơn giản là vì đó là một tình yêu nhân loại và hữu hạn, không thể – và cũng không nên – được kỳ vọng là sẽ đáp ứng mọi nhu cầu của mình.
Sự trợ giúp hỗ tương
131. Dĩ nhiên, khả năng chấp nhận rủi ro của tự do không có nghĩa là bạn trăm năm – vốn rất nhạy cảm trong việc bảo vệ những khoảng không gian tự trị của mình – lại nuôi dưỡng sự thờ ơ trước những nỗi sợ hãi của người kia, hay rơi vào sự tự tin thái quá, hoặc đòi hỏi một nền độc lập tuyệt đối mà trái tim hữu hạn của bạn trăm năm, nhất là khi họ yêu thương mình, họ không thể chấp nhận mà không phải chịu đựng những đau khổ sâu xa. Người ấy không thể cảm thấy mình được cứu rỗi nhờ một thứ tự túc tự mãn, bởi vì một giao ước tình yêu luôn bao hàm việc nhìn nhận rằng người kia cần đến mình.
132. Cùng với việc gìn giữ một tự do lành mạnh, Lời của Thiên Chúa – trong khi thừa nhận và chấp thuận nhu cầu có những khoảng không gian tự trị và cô tịch trong một thời gian – cũng đòi hỏi: “đừng từ chối nhau” (1 Cr 7,5). Khi khoảng cách trở nên quá thường xuyên, không gian “đôi ta” có nguy cơ dễ bị lu mờ và khát vọng hướng về nhau có thể suy yếu. Dù thế nào đi nữa, nếu sức hấp dẫn lẫn nhau phai nhạt, vẫn luôn có thể tìm một bầu khí để đối thoại chân thành và hàn gắn những nguyên nhân gây ra sự xa cách. Cuối cùng, vẫn có thể tìm ra những lối đi mới để củng cố và làm giàu cái “chúng ta” theo những cách chưa từng có. Đó là một sự quân bình lành mạnh nhưng khó đạt, sự quân bình mà mỗi cặp vợ chồng chinh phục theo cách riêng của mình, tùy thuộc qua lời đối thoại chân thành và việc trao hiến cho nhau.
133. Sự thuộc về lẫn nhau trở thành một sự trợ giúp hỗ tương, không chỉ nhằm tìm kiếm hạnh phúc cho bạn trăm năm và làm vơi nhẹ những nỗi đau của họ, mà còn là sự nâng đỡ nhau để trưởng thành với tư cách là những con người, cho đến khi cả hai cùng đạt tới cùng đích tối hậu trong đời trước mặt Thiên Chúa, trong bàn tiệc Nước Trời. Thánh Phaolô VI nhắc rằng: “Nhờ sự trao hiến cá vị lẫn nhau, vốn là của riêng họ và mang tính độc hữu, đôi bạn phu thê hướng tới sự hiệp thông nhân vị, nhờ đó họ tự hoàn thiện lẫn nhau”.[206] Trong viễn cảnh ấy, lời cầu nguyện chung của đôi vợ chồng là một phương thế quý giá để cùng nhau lớn lên trong tình yêu và nên thánh, vì lời cầu nguyện ấy “có nội dung độc đáo là chính đời sống gia đình”.[207] Trên hành trình thánh hóa này, như Sertillanges khẳng định, không cần thiết phải loại trừ chiều kích tính dục khi nó được sống như một biểu hiện thánh thiêng của sự tự hiến trọn vẹn cho người kia, tương tự như sự trao hiến hỗ tương giữa Đức Kitô và Hội thánh: “Vì vậy, hành vi được thực hiện như thế, không chỉ hợp pháp theo trật tự tự nhiên và pháp lý, không chỉ là nhân đức vì hữu ích và hướng tới mục đích chính đáng, mà còn là thánh nhờ sự thánh thiện của chính bí tích, nhờ sự thánh thiện của mối hiệp thông thánh thiêng giữa toàn thể nhân loại với Đấng Cứu Chuộc của mình”.[208]
134. Đạo lý hôn nhân nhất phu nhất phụ hàm ý việc nhìn nhận rằng tính duy nhất của bạn trăm năm, trong trật tự “theo chiều ngang” của các tương quan nhân loại, phản chiếu tính duy nhất của mối tương quan giữa nhân vị con người với Đấng Vô Hạn. Suy tư về hôn nhân nhất phu nhất phụ cũng là đặt vấn đề về mối liên hệ giữa tình yêu nhân loại và sự viên mãn tối hậu của nó. Mọi mối tình đều âm thầm kêu gọi sự hiện diện của một Đấng Thứ Ba vô hạn, là chính Thiên Chúa;[209] thiếu vắng Đấng Thứ Ba này, tình yêu dễ khép kín trong sự hữu hạn của chính mình và sụp đổ. Vì vậy, tính độc hữu trong hôn nhân không phải là một giới hạn, mà là điều kiện khả thể để cho một tình yêu siêu nhiên vốn khả dĩ vượt trên xác thịt để mở ra với cõi vĩnh hằng. Quả thật, thánh Tôma Aquinô dạy rằng chính “Chúa Thánh Thần tiến đến linh hồn một cách vô hình nhờ hồng ân của tình yêu”;[210] và do đó trong kinh nghiệm của tình yêu đích thực chúng ta được nối kết với tình yêu vô hạn là Chúa Thánh Thần. Chính kinh nghiệm về một tình yêu gần gũi như tình yêu hôn nhân lại khơi dậy trong lòng con người khát vọng mạnh mẽ về một tình yêu không chỉ “vĩnh viễn” mà còn “vô tận”. Khi ấy, tình yêu của vợ chồng trở thành một cuộc hiển linh của ơn gọi siêu việt và vĩnh cửu của nhân vị; bởi chỉ có một tình yêu vượt lên trên mọi tình yêu nhân loại, một tình yêu vĩnh cửu và bất tận, mới có thể đáp lại khát vọng về một tình yêu “vĩnh viễn” và “vô tận” mà tình yêu phu thê khơi lên. Chính vì thế, kinh nghiệm về tình thân mật (prossimità) đặc thù và sâu xa mà dây liên kết hôn nhân mang lại, rốt cuộc được định hướng để mở ra trong lòng mỗi người nam và mỗi người nữ khát vọng về mối tình thân mật vô song, mối tình mà chỉ một mình Thiên Chúa mới có thể ban tặng cách trọn vẹn và dứt khoát. Và chính Thiên Chúa, khi nhập thể làm người, đã bắt đầu đáp lại khát vọng ấy, đồng thời ghi dấu trên tình thân mật phát sinh từ dây liên kết hôn nhân bằng ấn tín của tính duy nhất, dấu chỉ và bảo chứng cho sự hiệp thông của Thiên Chúa với từng người chúng ta trong một giao ước tình yêu vô tận. Vì thế, làm sao không nghĩ đến hôn nhân như một hành trình tương trợ để cùng nhau nên thánh và vươn tới đỉnh cao của sự kết hợp với Thiên Chúa?
135. Sự trợ giúp lẫn nhau để nên thánh, nơi hai người nâng đỡ nhau “trong ân sủng”,[211] được thực hiện một cách đặc biệt qua việc sống đức ái phu thê. Chỉ có đức ái được thực hành cụ thể đối với tha nhân mới cho phép chúng ta lớn lên trong đời sống ân sủng; nếu thiếu đức ái, mọi nỗ lực nên thánh “cũng chẳng ích gì cho tôi” (1 Cr 13,3). Vì lý do đó, những trang cuối cùng của văn kiện này được dành để suy ngẫm về sức mạnh hợp nhất, sức mạnh ấy là đức ái phu thê.
Đức ái phu thê
136. Trước đây đã bàn về tính chất hỗ tương của sự kết hợp phu thê, sự kết hợp ấy có thể được coi như một hình thức của tình bằng hữu thân mật và toàn diện. Ở đây, thật hữu ích khi nhớ rằng chính thánh Tôma Aquinô đã xác định rằng tình bằng hữu được “xây dựng trên tình hiệp thông (comunanza) nào đó”.[212] Vượt trên những điểm tương đồng về ý thức hệ hay thẩm mỹ – dù những điều đó cũng quan trọng – điều cốt yếu là sự hiệp thông tạo nên tình yêu. Chính tình yêu với sức mạnh hợp nhất của nó làm cho hai vợ chồng trở nên giống nhau hơn, làm phong phú những gì họ cùng chia sẻ và vun đắp một kho báu trong đời sống chung. Vì vậy, trước khi nói về tình bằng hữu, cần phải có tình yêu trước đã.
Một hình thức đặc biệt của tình bằng hữu
137. Không thể hiểu thấu đáo hôn nhân nếu không nói đến tình yêu, một tình yêu vốn luôn mời gọi Kitô hữu đạt tới đỉnh cao của đức ái – tình yêu siêu nhiên “tha thứ tất cả, tin tưởng tất cả, hy vọng tất cả, chịu đựng tất cả” (1 Cr 13,7). Quả thật, “ân sủng riêng của Bí tích Hôn phối được ban để kiện toàn tình yêu của vợ chồng”.[213] Tình yêu siêu nhiên này là một hồng ân Thiên Chúa, được nguyện xin trong lời cầu nguyện và được nuôi dưỡng trong đời sống bí tích; đồng thời tình yêu này nhắc nhở vợ chồng hãy nhớ rằng Thiên Chúa chính là tác giả chủ yếu của sự hợp nhất hôn nhân, và không có sự trợ giúp của Người, sự kết hợp ấy không thể đạt tới viên mãn. Khi mà trong nghi thức cử hành hôn nhân theo truyền thống Latinh Hội thánh trích lại lời của Chúa nói: “Sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, loài người không được phép phân ly” (x. Mt 19,6; Mc 10,9),[214] thì điều đó cho thấy sự hợp nhất phu thê không chỉ là kết quả của sự đồng thuận của con người, mà còn là công trình của Chúa Thánh Thần. Tương tự, sự tăng trưởng trong tình hiệp thông giữa vợ chồng được sinh động nhờ ân sủng và đức ái. Sự hiệp thông ấy triển nở như một lời đáp trả trước “ơn gọi đến từ Thiên Chúa và được thực hiện như một lời đáp trả hiếu thảo trước tiếng gọi của Người”.[215] Tuy nhiên, sự lớn lên trong đức ái không thể xảy ra nếu không có sự cộng tác của con người: trong trường hợp này, đó là sự cộng tác hằng ngày của đôi vợ chồng, những người kiên trì tìm kiếm một tình hiệp thông ngày càng sâu đậm, phong phú và quảng đại hơn.
138. Đức ái – kể cả đức ái phu thê – là một liên kết tình cảm, ở đây hiểu “tình cảm” không chỉ là cảm xúc hay ham muốn: “nó hàm ý một mối gắn bó tình cảm của kẻ yêu với đối tượng được yêu; vì người đang yêu coi người mình yêu như một thực tại duy nhất với chính mình”.[216] Đức ái này được biểu lộ trước hết trong hành động của ý chí:[217] ý chí ấy mong muốn, chọn lựa một người, quyết định bước vào hiệp thông mật thiết với người ấy, tự nguyện gắn bó với người ấy, cùng với mọi hệ quả – mạnh hay yếu – có thể liên hệ đến tính nhạy cảm (sensibilità) dưới dạng ước muốn, xúc cảm, hấp dẫn tính dục, nhục cảm (sensualità). Ngay cả khi những tác động ấy trên cảm xúc hay thân xác suy yếu hoặc biến đổi qua các giai đoạn muôn màu muôn vẻ của đời, liên kết tình cảm vẫn tồn tại, đôi khi với cường độ lớn, trong chính ý chí. Chính ý chí muốn duy trì sự kết hợp với tha nhân, khiến ta trân trọng người ấy như một thực tại “có giá trị lớn lao”,[218] và hợp nên với người ấy thành “một thực tại duy nhất với chính mình”.[219]
Chỉ bằng cách ấy mới có thể duy trì lòng chung thủy ngay trong nghịch cảnh hay trong cám dỗ, vì đức ái giữ ta gắn chặt vào một giá trị cao hơn việc thỏa mãn nhu cầu cá nhân. Không thể bỏ qua chứng từ của biết bao đôi vợ chồng đã nâng đỡ nhau qua những khó khăn của đời sống, đôi khi trải qua thử thách kéo dài nhiều năm, và qua đó làm chứng cho ý nghĩa tiên tri của hôn nhân nhất phu nhất phụ. Điều này được diễn đạt rõ trong lời tuyên hứa của nghi thức cử hành hôn nhân theo truyền thống Latinh: “Anh là … / Em là … hứa giữ lòng chung thủy với em /anh, khi thịnh vượng cũng như lúc gian nan, khi mạnh khỏe cũng như lúc đau yếu, để yêu thương và tôn trọng em/anh mọi ngày suốt đời anh/em”.[220] Chính đức ái phu thê, với sức mạnh hợp nhất của nó, làm cho lời hứa ấy có thể thực sự được thực hiện. Sự kết hợp tình cảm, chung thủy và toàn diện ấy được hình thành trong hôn nhân như một tình bằng hữu, vì rốt cuộc đức ái chính là một hình thức của tình bằng hữu.[221] Và như Đức Thánh Cha Phanxicô trích dẫn thánh Tôma Aquinô: “Sau tình yêu kết hợp chúng ta với Thiên Chúa, tình yêu phu thê là ‘tình bằng hữu cao cả nhất’”.[222]
140. Trong Cựu ước có một khẳng định kiên quyết về bổn phận yêu thương: “Ngươi phải yêu thương người thân cận như chính mình” (Lv 19,18). Câu nói ấy đứng ở cuối một đoạn liên tục nhắc lại các bổn phận của người Israel đạo hạnh đối với những người được gọi là “người thân cận”. Đây là một khẳng định rất quen thuộc, vì chính Đức Giêsu đã trích dẫn và làm sâu sắc thêm (x. Mt 22,39; Mc 12,31; Lc 10,29–37). Như thế, Người thiết lập một mối liên hệ đặc biệt giữa thực tại tình yêu – một hiện tượng mang tính phổ quát – và khái niệm “người thân cận” (prossimo). Khi tình yêu là chân thực, nó không chỉ hướng tới những người ở gần ta, mà còn có khả năng sinh ra (generare) một “sự gần gũi” (prossimità); vì thế “người thân cận” là người mà ta chia sẻ một phần đời sống riêng tư. Theo nghĩa ấy, chính tình yêu phu thê bày tỏ và hiện thân một “sự gần gũi” đặc thù; sự gần gũi ấy khiến lời lẽ của điều răn yêu thương vang vọng một cách đặc biệt thuyết phục. Thật vậy, tình yêu của vợ chồng kiến tạo và gợi lại một sự ở gần (vicinanza ) độc đáo và đặc biệt giữa hai trái tim yêu nhau, sinh ra mối đồng điệu đặc trưng (speciale affinità) được nuôi dưỡng bằng sự trao hiến chính mình, bằng việc chia sẻ của cải và toàn bộ đời sống, đến mức chiều sâu của tình yêu phu thê có thể đạt tới một cường độ không gì sánh được. Trong hôn nhân, khi tình yêu ấy dần chín muồi và lớn lên, trái tim người được yêu cảm nhận rằng không có trái tim nào khác có thể khiến mình cảm thấy như “ở nhà” bằng trái tim của người mình yêu.
Trong thân xác và tâm hồn
141. Tình bằng hữu phu thê, được dệt nên từ sự hiểu biết và trân trọng lẫn nhau, từ sự đồng cảm, thân mật, kiên nhẫn, từ việc tìm kiếm thiện ích cho người kia và những cử chỉ tế nhị, khi vượt lên trên bình diện thuần túy của tính dục thì đồng thời ôm lấy tính dục và ban cho nó ý nghĩa tốt đẹp nhất, sâu xa nhất, hợp nhất nhất và phong nhiêu nhất. Như Đức Thánh Cha Phanxicô nhắc: “Chính Thiên Chúa đã tạo dựng tính dục; đó là một món quà tuyệt vời”.[223] Đồng thời, “sự kết hợp tính dục, khi được sống một cách nhân bản và được bí tích thánh hóa, trở thành con đường để các đôi vợ chồng lớn lên trong đời sống ân sủng”.[224] Vì vậy, đặt tính dục vào khuôn khổ của một tình yêu qui tụ vợ chồng trong một tình bằng hữu duy nhất, luôn tìm kiếm thiện ích của người kia, không có nghĩa là hạ thấp giá trị khoái cảm tính dục; trái lại, khi được hướng về sự trao hiến bản thân, khoái cảm ấy không chỉ được thăng hoa mà còn có thể được gia tăng. Thánh Tôma Aquinô giải thích rất rõ khi nhắc rằng “tự nhiên đã gắn khoái cảm với những chức năng cần thiết cho đời sống con người”, và ai từ chối khoái cảm đến mức bỏ qua những gì cần thiết cho sự bảo toàn tự nhiên thì “phạm tội, vi phạm trật tự tự nhiên – điều thuộc về tật vô cảm”.[225] Theo cùng logic, ngài còn nói rằng trước tội nguyên tổ khoái cảm nhạy cảm hơn vì bản tính tinh tuyền và toàn vẹn hơn; điều này trái ngược với thứ buông thả lo âu, vốn cuối cùng làm tổn hại khoái cảm bằng cách tước mất nơi nó khả năng trở thành một kinh nghiệm thực sự nhân bản.[226] Những năng lực đặc thù của con người, cho phép tinh thần thấm nhập vào cảm tính, định hướng và đưa cảm tính đến chỗ viên mãn, không nhằm làm giảm khoái cảm của các giác quan, mà nhằm làm cho khoái cảm ấy có thể đạt tới trọn vẹn sự phong phú và sung mãn của nó, bằng cách ngăn cản “năng lực ham muốn bám chặt một cách vô độ vào khoái cảm”.[227] Sống tính dục như hành động của toàn thể con người – trong hợp nhất giữa thân xác và nội tâm, nhờ sức biến đổi của đức ái – có nghĩa là tính dục không được trải nghiệm một cách thụ động, như buông mình theo xung năng, mà là hành vi của một ngôi vị tự do, chọn lựa hợp nhất trọn vẹn với bạn trăm năm.
142. Khi được sống như vậy, tính dục không còn là sự giải tỏa cho một nhu cầu tức thời, mà trở thành một chọn lựa cá vị biểu lộ toàn bộ con người và tiếp nhận người khác như một toàn thể nhân vị. Sự thật này, thay vì làm suy giảm cường độ khoái cảm, có thể làm cho khoái cảm mãnh liệt hơn, phong phú hơn và mãn nguyện hơn. Chỉ riêng việc được đối xử như một nhân vị, và đối xử với người kia tương tự như vậy, có thể giải phóng con tim khỏi những tổn thương, nỗi sợ, âu lo, bất an, cảm giác cô đơn, bị bỏ rơi hay bất lực trong việc yêu thương – những điều chắc chắn làm tổn hại khoái cảm. Đồng thời, sự trưởng thành của tình yêu như một nhân đức nhân bản (khôn ngoan, công bình, can đảm, tiết độ) và nhân đức đối thần (tin, cậy, mến) giúp khai mở điều tốt đẹp nhất nơi mỗi người trong căn tính độc đáo của họ, khiến họ có khả năng đón nhận một niềm vui thực sự lớn lao và nhân bản hơn, đến mức tạ ơn Thiên Chúa, Đấng đã tạo dựng mọi sự “để chúng ta được hưởng dùng” (1 Tm 6,17). Tất cả điều đó không làm mất đi nơi sự kết hợp tính dục “sự sung mãn của khoái cảm vốn có trong hành vi giao hợp được sắp đặt theo lý trí” và “không mâu thuẫn với con đường của nhân đức”.[228] Ngược lại, khi tự co cụm vào trong chính mình và tập trung vào những nhu cầu tức thời, đối đãi với tha nhân chỉ như phương tiện để thỏa mãn, khoái cảm để lại nhiều bất mãn hơn và rồi cảm giác trống rỗng và cô đơn trở nên cay đắng hơn.
143. Khi nói về đức ái phu thê, Đức Karol Wojtyła mời gọi vượt qua mọi lối đối lập biện chứng vô bổ và ngài giải thích rằng “tình yêu như một nhân đức liên hệ cả tới tình yêu hiến thân lẫn tình yêu dục vọng”.[229] Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI, trong Deus caritas est, nhắc lại rằng tình yêu hiến dâng (amor benevolentiae) và tình yêu dục vọng (amor concupiscentiae) không thể tách rời, vì “xét cho cùng, ‘tình yêu’ là một thực tại duy nhất, dù có nhiều chiều kích; tùy lúc, chiều kích này hay chiều kích kia có thể nổi bật hơn. Khi hai chiều kích ấy hoàn toàn tách rời nhau, tình yêu bị biến dạng hoặc bị thu hẹp lại”.[230] Khi nói tới tình yêu dục vọng, không nên hiểu nó chỉ là ham muốn tính dục, mà còn bao gồm mọi cách tìm nơi người khác “một thiện ích cho tôi”: để vượt qua cô đơn, để được nâng đỡ trong khó khăn, để có một không gian tín thác trọn vẹn, v.v. Hình thức tình yêu này – vốn không bị loại trừ trong hôn nhân – biểu lộ rằng tôi không phải là đấng cứu độ của người khác, không phải là nguồn thiện hảo toàn năng và vô tận; tôi là một hữu thể thiếu thốn, bất toàn và mỏng giòn yếu đuối, và vì thế cần đến người khác. Người kia trở nên quan trọng đối với tôi, và tôi trao cho họ khả năng sinh hoa kết trái bằng cách họ làm điều thiện cho tôi. Ngược lại, phủ nhận chiều kích này dẫn tới một thứ tự mãn giả hiệu, dễ biến thành chủ nghĩa vị kỷ che đậy, vì “Satan giả dạng làm thiên thần ánh sáng” (2 Cr 11,14). Vì vậy, như Đức Bênêđictô XVI nói: “Con người không thể sống chỉ bằng tình yêu hiến dâng, hạ mình xuống. Không thể luôn chỉ cho đi; con người cũng phải biết đón nhận. Ai muốn trao ban tình yêu, chính mình cũng phải nhận được tình yêu đó như một hồng ân”.[231]
144. Theo nghĩa này, không thể không nhận thấy rằng trong những thập niên gần đây, trong bối cảnh của chủ nghĩa cá nhân tiêu thụ hậu hiện đại, đã nảy sinh nhiều vấn đề khác nhau, hoặc do việc theo đuổi tính dục cách quá mức và thiếu kiểm soát, hoặc do sự phủ nhận đơn thuần mục đích sinh sản của tính dục. Như một nét đặc thù của thời đại gần đây, còn có thể ghi nhận sự phủ nhận công khai mục đích hợp nhất của tính dục, và thậm chí của chính hôn nhân. Điều này xảy ra đặc biệt do cảm thức lo âu thường trực, tình trạng luôn bận rộn, mong muốn dành nhiều thời gian rảnh hơn cho bản thân, cũng như việc bị cuốn vào nỗi ám ảnh phải di chuyển, du lịch và khám phá những thực tại khác. Do đó, ước muốn trao đổi tình cảm và cả đến quan hệ tình dục, cũng như đối thoại và hợp tác biến mất – những điều ấy giờ đây lại bị coi là ‘gây căng thẳng’.
Sự phong nhiêu đa dạng của tình yêu
145. Một cái nhìn toàn diện về đức ái phu thê không phủ nhận tính phong nhiêu của nó, tức khả năng sinh ra sự sống mới, vì “sự toàn vẹn mà tình yêu phu thê đòi hỏi cũng tương ứng với những đòi hỏi của một sự phong nhiêu có trách nhiệm”.[232] Sự kết hợp tính dục, như một cách biểu đạt đức ái phu thê, tất nhiên phải luôn mở ra cho việc trao ban sự sống,[233] dù điều đó không có nghĩa là sinh sản phải là mục đích minh nhiên của mọi hành vi tính dục. Thực tế, có thể xảy ra ba tình huống chính đáng:
a) Trường hợp một đôi vợ chồng không thể có con. Đức Karol Wojtyła diễn giải rất tuyệt vời điều này khi nhắc rằng hôn nhân mang trong mình “một cấu trúc liên vị: đó là sự kết hợp và là một cộng đoàn của hai con người […]. Vì nhiều lý do khác nhau, hôn nhân có thể không trở thành một gia đình theo nghĩa có con cái, nhưng sự thiếu vắng đó không làm mất đi bản chất thiết yếu của nó. Thực vậy, lý do hiện hữu nội tại và cốt yếu của hôn nhân không chỉ là để biến thành gia đình, mà trước hết là để thiết lập một sự kết hợp của hai con người, kết hợp bền vững và được đặt nền trên tình yêu […]. Một cuộc hôn nhân không có con cái, nếu không phải do lỗi của đôi bạn, vẫn giữ nguyên giá trị trọn vẹn của định chế ấy […] và không mất đi ý nghĩa quan trọng của nó”.[234]
b) Trường hợp một đôi vợ chồng không chủ ý thực hiện một hành vi tình dục cụ thể như phương tiện để sinh con. Đức Karol Wojtyła cũng khẳng định điều này khi viết rằng một hành vi phu thê, “vốn tự bản chất là một hành vi yêu thương hợp nhất hai con người, không nhất thiết phải được chính các vợ chồng coi là một phương tiện có ý thức và có chủ đích để sinh sản”.[235]
c) Trường hợp một đôi vợ chồng tôn trọng những thời kỳ vô sinh tự nhiên. Theo cùng đường hướng suy tư này, như Thánh Phaolô VI khẳng định: “Giáo Hội dạy rằng khi ấy, việc lưu tâm đến những nhịp điệu tự nhiên vốn gắn liền với các chức năng sinh sản, để sống đời sống hôn nhân chỉ trong những thời kỳ vô sinh, là điều hợp luân lý”.[236]Việc này không chỉ phục vụ cho mục đích “điều hòa sinh sản”, mà còn giúp chọn lựa những thời điểm thích hợp nhất để đón nhận một sự sống mới. Trong những thời kỳ vô sinh ấy, đôi bạn có thể tận dụng để “biểu lộ tình cảm và gìn giữ lòng chung thủy cho nhau; qua đó họ chứng tỏ một tình yêu thực sự và hoàn toàn chân chính”.[237]
146. Tất cả những điều này cho thấy một điểm mới mẻ quan trọng mà Đức Thánh Cha Piô XI nêu lên khi khẳng định rằng tình yêu phu thê “thấm nhuần mọi bổn phận của đời sống phu thê và trong hôn nhân Kitô giáo giữ vị thế cao quý hàng đầu”.[238] Bằng cách ấy, ngài giúp chấm dứt cuộc tranh luận về mối tương quan giữa các mục đích hay ý nghĩa của hôn nhân (sinh sản và hợp nhất) và trật tự giữa chúng, khi đặt đức ái phu thê lên trên sự đối lập biện chứng về các mục đích và các thiện ích, coi đó là vấn đề trung tâm của đời sống phu thê và chính điều đó ban cho hôn nhân hoa trái phong phú đa dạng. Ngay cả trong những lúc khó khăn nhất, các đôi vợ chồng vẫn có thể nói: “Chúng ta là bạn hữu, chúng ta yêu thương nhau, chúng ta trân trọng nhau; chúng ta đã quyết chia sẻ cho nhau trọn đời ta; chúng ta thuộc về nhau; và chúng ta đã tự do chọn lựa sự kết hợp này, sự gắn kết mà chính Thiên Chúa đã chúc phúc và củng cố. Nếu có lúc không có con, chúng ta vẫn gắn bó và sinh hoa kết trái theo những cách khác; nếu có lúc không còn chuyện chăn gối, chúng ta vẫn tiếp tục sống tình bằng hữu độc đáo, duy nhất và toàn diện này – mối tình vốn cũng là con đường tốt nhất để chúng ta trưởng thành và nên thánh”.
147. Chính Thánh Augustinô, dù nhấn mạnh đến mục đích sinh sản, vẫn dạy rằng hôn nhân tự bản chất là một thiện ích, ngay cả khi không có con cái, vì “nó thiết lập một cộng đồng tự nhiên giữa hai phái tính. Nếu không như vậy, hôn nhân sẽ không còn được gọi là hôn nhân nữa, ngay cả nơi những người cao tuổi, nhất là khi họ không còn con cái nữa hoặc chưa từng có con”.[239] Quan điểm tương tự, diễn đạt bằng ngôn từ khác, được Thánh Gioan Kim Khẩu trình bày: “Vậy phải nói sao: nếu không có đứa trẻ nào, thì rồi [người vợ và người chồng (gli sposi)] sẽ không còn là hai nữa sao? Hiển nhiên là không. Chính sự kết hợp của họ (míxis = μίξις = sự pha trộn) thực hiện điều đó, khi tuôn đổ và hòa trộn thân xác của cả hai; cũng như khi người ta đổ hương thơm vào dầu khiến toàn thể trở nên một, thì ở đây cũng vậy”.[240] Về bản chất, điều này cũng được Công đồng Vaticanô II khẳng định: “Ngay cả khi con cái – vốn thường được tha thiết khát mong – không hiện diện, hôn nhân vẫn tồn tại như một sự gắn bó bền vững và một hiệp thông của toàn bộ đời sống và vẫn bảo toàn giá trị của hôn nhân”.[241]
148. Vượt lên trên những “mục tiêu” mà các đôi vợ chồng có thể tự đặt ra, tác giả này đã diễn giải rõ rằng những mục tiêu ấy không cấu thành bản chất của hôn nhân, “sự kết hợp-hợp nhất mà hôn nhân bao hàm tự nó đã được giải thích và biện minh, với ưu tiên dành hướng tới cùng đích; vì đó là một sự kết hợp-hợp nhất mang trong mình lý do hiện hữu trọn vẹn và đầy đủ như một thiện ích, từ đó tất nhiên phát sinh một số hành vi đặc thù, nhưng chỉ như những hệ quả, chứ không bao giờ là nguyên nhân”.[242] Chính sự kết hợp-hợp nhất này – vốn thuộc về bản chất của hôn nhân – mà đức ái phu thê là phần cốt yếu, là biểu hiện luân lý và thiêng liêng hoàn hảo nhất, chính đức ái ấy mang lại cho đời sống hôn nhân hoa trái phong phú đa dạng.
Một tình bằng hữu mở ra cho tất cả
149. Từ những gì đã trình bày, có thể rút ra rằng một sự kết hợp độc hữu được sinh ra và được nuôi dưỡng bởi tình yêu đích thực không thể khép kín trong chính nó, dù tình yêu ấy còn non nớt và mong manh. Sự kết hợp ấy không phải là sự nối dài của chủ nghĩa cá nhân trong đời sống lứa đôi; trái lại, nó mở ra cho những mối quan hệ khác, sẵn sàng cho sự tự hiến của đôi bạn và cho những dự án chung mà hai người cùng chia sẻ nhằm thực hiện điều gì đó tốt đẹp cho cộng đồng và cho thế giới.
150. Nếu tự bản chất hôn nhân từng là khung cảnh tương quan giúp cả hai vợ chồng trưởng thành, thì điều đó càng đúng hơn khi hôn nhân quảng đại mở ra cho tha nhân. Nhờ vậy, hôn nhân vượt thắng “thảm kịch nguyên thủy tự khép kín nơi chính mình của con người ”[243] – một tâm thế khiến người ta lầm tưởng rằng tự cô lập sẽ đem lại nhiều tự do và hạnh phúc hơn. Quả thật, “con người, với tư cách là thụ tạo mang bản tính thiêng liêng, chỉ đạt tới sự viên mãn trong các mối quan hệ liên vị. Càng sống những mối quan hệ ấy một cách chân thực, con người càng trưởng thành trong chính căn tính của mình. Không phải bằng việc tự cô lập mà con người thực hiện chính mình, nhưng bằng cách đặt mình trong tương quan với tha nhân và với Thiên Chúa”.[244]
151. Như Đức Thánh Cha Phanxicô dạy trong lời kêu gọi tình huynh đệ đại đồng trong Thông điệp Fratelli tutti, đức ái được mời gọi phát triển vừa sâu sắc vừa rộng mở, “hướng tới việc ôm trọn tất cả”.[245] Vì vậy, đức ái thúc đẩy chúng ta mở rộng cái “chúng ta” trong đời sống hôn nhân: “Tôi không thể thu hẹp đời mình vào mối quan hệ với một nhóm nhỏ hay chỉ với gia đình riêng, vì không thể hiểu chính mình nếu thiếu một chuỗi các mối quan hệ rộng lớn hơn […]. Tình duyên lứa đôi và tình bằng hữu vốn hướng tới việc mở rộng trái tim, giúp ta bước ra khỏi chính mình để đón nhận mọi người. Những nhóm khép kín và các cặp đôi tự quy chiếu cho chính mình, tự cấu thành một ‘chúng ta’ đối lập với cả thế giới, thường là những hình thức lý tưởng hóa của chủ nghĩa ích kỷ và sự tự bảo vệ đơn thuần”.[246]
152. Nguy cơ của tình trạng “nội hôn” (endogamia), tức một cái “chúng ta” khép kín, đi ngược lại với chính bản chất của đức ái và có thể làm tổn hại chí tử đến đức ái. Có bốn yếu tố có thể ngăn chặn tình trạng “nội hôn” vốn làm biến chất và làm nghèo nàn ý nghĩa đích thực của sự kết hợp phu thê:
a. Những không gian riêng mà mỗi người từ những người bạn trăm năm có được trong công việc, trong các sáng kiến cá nhân, cũng như trong những lúc học hỏi và phát triển bên ngoài đời sống hôn nhân. Nếu một trong hai không có việc làm, thì cần phải chủ động tạo ra những không gian ấy vì thiện ích của hôn nhân, nhằm làm phong phú thêm cuộc đối thoại và mối tương quan nói chung.
b. Ý nghĩa sinh sản của hôn nhân biểu lộ tính phong nhiêu của tình yêu – một tình yêu không khép kín trước việc trao ban sự sống. Đối với những đôi vợ chồng không có khả năng sinh con, việc nhận con nuôi hoặc những hình thức hỗ trợ ổn định dành cho con cái của các gia đình khác có thể là cách cụ thể để hiện thực hóa sự phong nhiêu ấy.
c. Thời gian chia sẻ với những người bạn đã lập gia đình khác – qua đó vừa học hỏi từ kinh nghiệm của họ, vừa nhận được sự nâng đỡ, đồng thời luôn sẵn sàng giúp đỡ họ trong những khoảnh khắc khó khăn – giúp đôi vợ chồng ý thức rõ hơn về chính mình như một sự kết hợp nhờ tình bằng hữu với các đôi vợ chồng khác.
d. Ý thức xã hội của đôi vợ chồng, trung thành với chiều kích xã hội của đời sống Kitô hữu, thúc đẩy họ tìm những con đường cụ thể để phục vụ xã hội và Hội thánh, bằng cách cùng nhau dấn thân trong việc mưu cầu công ích: “Ngay cả gia đình đông con cũng được mời gọi để lại dấu ấn của mình trong xã hội nơi họ sống, bằng cách phát triển những hình thức phong nhiêu khác, như sự tiếp nối của tình yêu nâng đỡ họ […]. Gia đình ấy không ngồi chờ, nhưng bước ra khỏi chính mình trong hành trình tìm kiếm sự liên đới”.[247] Thật vậy, “tình yêu xã hội, phản chiếu mầu nhiệm Ba Ngôi, chính là điều thống nhất ý nghĩa thiêng liêng của gia đình với sứ mạng hướng ra bên ngoài chính mình”.[248]
153. Một dấu chỉ đặc biệt cho thấy sự cởi mở của tình bằng hữu của đôi bạn hướng về tha nhân và của tính phong nhiêu do lòng bác ái của họ được biểu lộ qua sự quan tâm cụ thể của họ đối với người nghèo. Thật vậy, như Đức Thánh Cha Lêô XIV nhắc lại: “Người Kitô hữu không thể coi người nghèo chỉ là một vấn đề xã hội: họ là ‘một vấn đề thuộc gia đình’. Họ là ‘người của chúng ta’”.[249] Hơn nữa, “tình yêu dành cho người nghèo – dưới bất cứ hình thức nào mà sự nghèo khó biểu lộ – chính là bảo chứng Tin mừng cho một Hội Thánh trung thành với trái tim Thiên Chúa”.[250] Thực tại này còn được phản ánh trong một công thức chúc lành cuối lễ của Nghi thức Hôn phối Latinh, vốn kết thúc bằng lời nguyện: “Ước chi các con trở nên chứng nhân cho tình yêu của Thiên Chúa nơi thế gian, để những người đau khổ và đói nghèo – những người đã cảm nghiệm lòng nhân hậu của các con – ngày kia sẽ biết ơn mà đón tiếp các con vào lâu đài vĩnh cửu của Chúa Cha”.[251]
VII. Kết luận
154. Tóm lại, mặc dù mỗi sự kết hợp hôn nhân là một thực tại duy nhất, được sống trong những giới hạn con người, nhưng mỗi cuộc hôn nhân đích thực vẫn là một hợp nhất gồm hai cá nhân (due singoli), đòi hỏi một mối tương quan thân mật và toàn diện đến mức không thể chia sẻ với người khác. Đồng thời, vì đây là sự kết hợp giữa hai người có cùng phẩm giá và cùng quyền lợi, nên hôn nhân đòi hỏi tính độc hữu: không cho phép làm lu mờ giá trị độc đáo của người kia hay biến người ấy thành phương tiện để thỏa mãn nhu cầu. Đây là chân lý của hôn nhân nhất phu nhất phụ mà Hội thánh đọc thấy trong Kinh thánh khi khẳng định rằng từ hai người trở nên “một xương một thịt”. Đó là đặc tính thiết yếu hàng đầu và bất khả nhượng của tình bằng hữu đặc thù gọi là hôn nhân; đồng thời đặc tính ấy đòi hỏi – như một biểu hiện hiện sinh – một mối tương quan toàn diện, cả thiêng liêng lẫn thể xác, vốn không ngừng trưởng thành và hướng tới một sự kết hợp phản chiếu vẻ đẹp của sự hiệp thông Ba Ngôi và của mối kết hợp giữa Đức Kitô và Dân tộc yêu dấu của Người. Điều đó đạt tới một mức độ khiến chúng ta có thể nhận ra rằng “trong sự hợp nhất phu thê mật thiết, nhờ đó hai người trở nên một trái tim, một linh hồn, một thân xác, chính là ý nghĩa nguyên thủy đầu tiên của hôn nhân”.[252]
155. Lộ trình được trình bày trong Ghi chú này giờ đây cho phép làm nổi bật một sự tiến triển tư tưởng Kitô giáo về hôn nhân, từ thời cổ đại đến ngày nay. Trong tiến trình ấy, rõ ràng rằng trong hai đặc tính thiết yếu của hôn nhân – tính hợp nhất và tính bất khả phân ly – thì tính hợp nhất là đặc tính nền tảng. Một mặt, vì tính bất khả phân ly phát sinh như một đặc điểm của một sự kết hợp duy nhất và độc hữu. Mặt khác, chính sự hợp nhất-kết hợp, khi được đón nhận và sống trọn vẹn với tất cả hệ quả của nó, làm cho sự bền vững và lòng chung thủy – những điều mà tính bất khả phân ly đòi hỏi – trở nên khả thi. Thật vậy, nhiều văn kiện huấn quyền đã mô tả sự kết hợp hôn nhân quả thật là “sự hợp nhất bất khả phân ly”.[253]
156. Sự kết hợp này đòi hỏi sự tăng trưởng không ngừng của tình yêu: “Tình yêu hôn nhân không được gìn giữ trước hết bằng cách nói về tính bất khả phân ly như một nghĩa vụ, hay bằng việc lặp đi lặp lại một giáo thuyết, nhưng bằng cách củng cố nó nhờ sự tăng trưởng liên tục dưới tác động của ân sủng. Tình yêu không tăng trưởng thì bắt đầu lâm nguy, và chúng ta chỉ có thể tăng trưởng khi đáp lại ân sủng Thiên Chúa bằng nhiều hành vi yêu thương hơn, với những cử chỉ âu yếm thường xuyên hơn, mãnh liệt hơn, quảng đại hơn, dịu dàng hơn và vui tươi hơn”.[254] Sự hợp nhất hôn nhân không chỉ là một thực tại cần được ngày càng hiểu sâu hơn trong ý nghĩa cao đẹp nhất của nó, mà còn là một thực tại năng động, được kêu gọi phát triển liên tục. Như Công đồng Vaticanô II khẳng định, người chồng và người vợ “cảm nghiệm ý nghĩa của sự hợp nhất của chính mình và ngày càng đạt tới sự hợp nhất ấy một cách trọn vẹn hơn”.[255] Bởi vì “điều tốt nhất là điều chưa đạt tới, như rượu vang được ủ chín theo thời gian”.[256]
Đức Thánh Cha Lêô XIV, trong buổi tiếp kiến dành cho vị Tổng trưởng ký tên dưới đây, cùng với Thư ký Phân ban Giáo lý của Bộ Giáo lý Đức tin, vào ngày 21 tháng 11 năm 2025, lễ nhớ phụng vụ Đức Maria dâng mình trong đền thờ, đã chuẩn y Bản Ghi chú này, vốn đã được thông qua trong Phiên họp Thường lệ của Bộ vào ngày 19 tháng 11 năm 2025, và truyền công bố văn kiện này.
Được ban hành tại Rôma, tại trụ sở Bộ Giáo lý Đức tin, ngày 25 tháng 11 năm 2025.
Víctor Manuel Card. Fernández
Bộ Trưởng Bộ Giáo lý Đức tin
Đức ông Armando Matteo,
Thư ký,
Phân ban Giáo lý
Ex Audientia, ngày 21 tháng 11 năm 2025
ĐỨC THÁNH CHA LÊÔ XIV
Linh mục Giuse Đinh Quang Vinh
Ban Mục vụ Gia đình, Giáo phận Đà Lạt
Chuyển ngữ từ: vatican.va
Nguồn: WHĐ (16/01/2026)
[1] Đức Thánh Cha Phanxicô, Tiếp kiến chung (23/10/2024): L’Osservatore Romano (23/10/2024), tr. 2.
[2] Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II, Bài giảng trong Thánh lễ dành cho các gia đình tại Kinshasa (3/5/1980), số 2: AAS 72 (1980), tr. 425.
[3] “Hội đồng Giám mục Phi châu và Madagascar” (SECAM) đã đảm nhận việc soạn thảo một báo cáo cho Thượng Hội đồng Giám mục về những thách đố của chế độ đa thê. Trong khi chờ đợi văn kiện này, cần lưu ý rằng, theo một quan điểm phổ biến, hôn nhân đơn hôn ở Phi châu được coi là điều ngoại lệ, do sự lan rộng của thực hành đa thê trong các vùng này. Tuy nhiên, các nghiên cứu chuyên sâu về văn hóa Phi châu cho thấy nhiều truyền thống gán tầm quan trọng đặc biệt cho cuộc hôn nhân đầu tiên giữa một người nam và một người nữ, nhất là vai trò của người vợ đầu đối với các bà vợ khác. Thực tế, các nghiên cứu chỉ ra rằng đa thê thường được dung thứ vì những nhu cầu của đời sống (không có con cái, tục nối dõi tông đường, nhu cầu lao động để sinh tồn, v.v.). Nhiều truyền thống thực sự cổ võ mô hình đơn hôn như lý tưởng của hôn nhân phù hợp với ý định của Thiên Chúa. Người vợ đầu, kết hôn hợp pháp theo phong tục truyền thống, thường được xem như là người được Thiên Chúa ban cho người nam, cho dù người này có thể đón nhận thêm các phụ nữ khác. Trong trường hợp đa thê, người vợ đầu được dành một vị trí đặc biệt trong việc cử hành các nghi lễ liên quan đến tang lễ hoặc trong việc chăm sóc con cái của những người vợ khác trong gia đình. Đáng chú ý là trong những thập niên gần đây, tại một số quốc gia, luật dân sự đã thiết lập đơn hôn như chế độ hôn nhân thông thường (x. Société Africaine de Culture, Các tôn giáo Phi châu như nguồn giá trị của nền văn minh. Hội nghị Cotonou, ngày 16–22/8/1970, Présence Africaine, Paris 1972; Isidore de Souza, “Hôn nhân và gia đình”, trong Tạp chí Học viện Công giáo Tây Phi 5-6 [1993], tr. 164; Sđd., “Khái niệm và thực tại về gia đình ở Phi châu và trong Kinh Thánh”, trong tạp chí Savanes Forêts (Thảo nguyên và Rừng rú) 30 [1984], tr. 145-146).
[4]Bộ Giáo luật, Điều 1056 (chữ ‘hợp nhất’ được thêm vào). X. điều 776, § 3 Bộ Giáo luật các Giáo hội Đông phương (CCEO).
[5]Bộ Giáo luật, Điều 1134(chữ ‘độc hữu’ được thêm vào). X. sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, số 1638.
[6] Phần Phụ trương của Summa Theologiae (Tổng luận thần học) (Suppl., q. 44, a. 3) xác nhận định nghĩa về hôn nhân do Phêrô Lombardo đưa ra trong Sent. IV, d. 27, c. 2 (164): “Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens” (Vậy thì, hôn lễ hay hôn nhân là sự kết hợp vợ chồng giữa người nam và người nữ, diễn ra giữa những người hợp pháp, duy trì một sự chung sống trọn đời không thể phân chia).
[7] Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, Suppl., q. 44, a. 1, resp. (câu ‘chính sự kết hợp đó là hôn nhân’ được thêm).
[8] Hoàng đế Giustiniano, Institutiones (Sách giáo khoa nhập môn), I, 9, 1: Justinian’s Institutes (Giáo trình Luật của Justinianô), P. Krueger (chủ biên), Cornell University Press, Ithaca (NY) 1987, tr. 4.
[9] Dietrich von Hildebrand, Thông điệp Humanae vitae: dấu chỉ của sự mâu thuẫn, Paoline, Roma, 1968, tr. 43.
[10] Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio (22/11/1981), số 19: AAS 74 (1982), tr. 101-102 (những chữ ‘hướng tới một sự kết hợp ngày càng phong phú hơn’ được thêm vào).
[11] Thánh Augustinô, In Ioannis Evangelium (Trong Tin mừng theo Thánh Gioan), bài giảng XXVI, 4 (“Da amantem, et sentit quod dico – Xin ban cho tôi một trái tim biết yêu, và nó sẽ hiểu điều tôi nói”): PL 35, 1608.
[12] Đức Phaolô VI, Diễn văn gửi đến các gia đình thuộc Phong trào Équipes Notre-Dame (4/5/1970), số 6: AAS 62 (1970), tr. 430.
[13] Đức Bênêđictô XVI, Gặp gỡ giới trẻ giáo phận Rôma chuẩn bị cho ngày Giới trẻ Thế giới XXI (6/4/2006), số 2: AAS 98 (2006), tr. 351. X. Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio (22/11/1981), số 68: AAS 74 (1982), tr. 163-165.
[14] Đức Gioan Phaolô II, Tiếp kiến chung (13/8/1980), số 2: Insegnamenti (Tuyển tập các bài giảng/diễn từ) III, 2 (1980), tr. 397.
[15] X. Ủy ban Kinh thánh Tòa thánh, Con người là chi? (Tv 8,5). Một hành trình nhân học Kinh thánh (30/9/2019), số 173: Libreria Editrice Vaticana (Nhà xuất bản Vaticanô), Thành Vaticanô 2019, tr. 148-149.
[16] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 12: AAS 108 (2016), tr. 315-316.
[17] Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus caritas est (25/12/2005), số 11: AAS 98 (2006), tr. 226-227.
[18] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 13: AAS 108 (2016), tr. 316.
[19] Đức Gioan Phaolô II, Tiếp kiến chung (27/8/1980), số 4: Insegnamenti III, 2 (1980), tr. 454.
[20] Đức Bênêđictô XVI, Diễn văn nhân dịp kỷ niệm 25 năm thành lập Học viện Giáo hoàng “Gioan Phaolô II” về hôn nhân và gia đình (11/5/2006): Insegnamenti II, 1 (2006), tr. 579. X. Id. (Cùng tác giả), Thông điệp Deus caritas est (25/12/2005), số 11: AAS 98 (2006), tr. 226-227.
[21] X. Công đồng chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes (7/12/1965), số 48: AAS 58 (1966), tr. 1067; Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 67: AAS 108 (2016), tr. 338.
[22] Bản Hy Lạp: “Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος” (Hôn nhân phải được mọi người tôn trọng; giường vợ chồng phải giữ cho thanh sạch) (Dt 13,4).
[23] Thánh Gioan Kim Khẩu, De virginitate (Bàn về sự đồng trinh), 19: PG 48, 547.
[24] Thánh Augustinô, De Genesi ad litteram (Bàn về sách Sáng thế theo nghĩa đen), IX, chương 7, số 12: PL 34, 397.
[25] Id., De bono coniugali (Về thiện ích của hôn nhân), 1, 1: PL 40, 373.
[26] Tertullianô, Ad uxorem (Thư gửi vợ), II, 8, 6-7: CCSL 1, 393, được trích trong sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 1642 (x. PL 1, 1302A-B). Cũng cần lưu ý rằng Tertullianô đã bàn về chủ đề đơn hôn trong một tác phẩm riêng: De monogamia (Bàn về chế độ một vợ một chồng) (PL 2, 929-954). Ngoài ra, một Giáo phụ khác trực tiếp đề cập đến vấn đề này là Thánh Giêrônimô. X. Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia (Thư số 123, gửi Geruchia về chế độ một vợ một chồng) (PL 22, 1046-1059).
[27] Thánh Ambrôsiô, Expositio Evangelii secundum Lucam (Chú giải Tin mừng theo Thánh Luca), VIII, 7: PL 15, 1767.
[28] Thánh Gioan Kim Khẩu, Commentarium in Matthaeum (Chú giải Tin mừng theo Matthêu), bài giảng 62, 2: PG 58, 597.
[29] Lattantiô, Divinae institutiones (Các Thể Chế Thần Linh), VI, 23: PL 6, 720.
[30] X. Đức Piô XII, Thông điệp Mystici Corporis Christi (Nhiệm Thể mầu nhiệm của Chúa Kitô) (29/6/1943), “Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento” (Thật vậy, trong hôn nhân, nơi đó vợ chồng trở nên những thừa tác viên của ân sủng cho nhau, thì sự hiệp thông Kitô giáo được bảo đảm và được tăng trưởng cách trật tự qua dấu chỉ bên ngoài): AAS 35 (1943), tr. 202.
[31] Thánh Gioan Kim Khẩu, Homiliae in Epistolam I ad Timotheum (Các bài giảng về Thư thứ nhất gửi Timôthê” hoặc “Bài giảng chú giải Thư I gửi Thánh Timôthê), bài giảng 9, chương II: PG 62, 546. Ủy ban Thần học Quốc tế đã cố gắng đón nhận cái nhìn của Kitô giáo Đông phương, và giải thích rằng cần phải tránh để giá trị của sự ưng thuận giữa vợ chồng “biến bí tích thành một sự phát xuất thuần túy và duy nhất từ tình yêu của họ. Bởi lẽ bí tích, xét như chính nó, hoàn toàn thuộc về mầu nhiệm của Hội thánh, nơi mà họ được đưa vào cách đặc biệt nhờ tình yêu phu thê của họ” (Ủy ban Thần học Quốc tế, Giáo lý Công giáo về Bí tích Hôn phối [1977], B. “Mười sáu luận đề Kitô học” của Gustave Marthelet, S.J., được Ủy ban Thần học Quốc tế phê chuẩn “một cách tổng quát”, luận đề 10).
[32] Clêmentê thành Alexandria, Stromata (Tạp chí) III, 12: PG 8, 1185B, trích dẫn Rm 7,12.
[33] Thánh Gioan Kim Khẩu, Quales ducendae sint uxores (Nên cưới những người vợ như thế nào), 3: PG 51, 230 (“sự hiệp thông của sự sống” được thêm).
[34] Thánh Grêgôriô Nazianzênô, Oratione (Bằng lời cầu nguyện) 37, 7: PG 36, 291.
[35] Thánh Bônaventura, Breviloquium (Trình bày súc tích), VI, 13, 3, bản dịch của M. Aprea, trong Opuscoli teologici (Các tiểu luận thần học)/2. Breviloquio (Trình bày súc tích), Opere di San Bonaventura 5/2, Nhà xuất bản Città Nuova, Rôma 1996, tr. 293-295.
[36] Thánh Alphongsô Maria de Liguori, Theologia moralis (Thần học luân lý) (Ấn bản mới của Leonardi Gaudé), Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1912, quyển VI, luận VI, chương II, nghi vấn I, số 882.
[37] X. Ibid. (Như trên), số 882: “Ngược lại, những mục đích phụ bên ngoài có thể rất nhiều, như đạt được bình an, tìm kiếm khoái lạc, v.v.”.
[38] Ibid., số 883.
[39] X. Dietrich von Hildebrand, Il matrimonio (Hôn nhân), bản dịch của B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959.
[40] Id., Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft (Siêu hình học về cộng đồng. Nghiên cứu về bản chất và giá trị của cộng đồng), Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, tr. 40.
[41] Ibid., tr. 45.
[42] Alice von Hildebrand, Man and Woman: A Divine Invention (Người nam và người nữ: Sáng kiến thần linh), Sapientia Press, Ave Maria (FL) 2010, xiii.
[43] Ibid., tr. 58.
[44] Ibid., tr. 10.
[45] Ibid., tr. 135-136.
[46] X. Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 181: AAS 108 (2016), tr. 383.
[47] Hans Urs von Balthasar, “Pneuma e istituzione”, trong Spirito e istituzione. Saggi teologici IV (Thần Khí và định chế. Những bài khảo luận thần học), Jaca Book, Milano 2019, tr. 232.
[48] Ibid., tr. 236-237.
[49] Hans Urs von Balthasar, Gli stati di vita del Cristiano (Các bậc sống của Kitô hữu), Jaca Book, Milano 2017³, tr. 202-203.
[50] Id., “Pneuma e istituzione”, op. cit. (trong tác phẩm đã dẫn), tr. 234.
[51] Karl Rahner, Schriften zur Theologie (Các trước tác về thần học), Tập VIII, Benzinger, Einsiedeln–Zürich–Köln 1967, tr. 539.
[52] X. Ibid., Sul matrimonio (Về hôn nhân), bản dịch của G. Ruggieri, Meditazioni teologiche 6, Queriniana, Brescia 1966, tr. 10.
[53] Ibid.
[54] Id., Chiesa e sacramenti (Hội thánh và các bí tích), bản dịch của A. Bellini, Morcelliana, Brescia 1969³, tr. 106.
[55] Alexander Schmemann, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy (Vì sự sống của thế giới. Các bí tích và Chính thống giáo), St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 1998², tr. 90-91.
[56] Paul N. Evdokimov, Il matrimonio, sacramento dell’amore (Hôn nhân, bí tích của tình yêu), bản dịch của L. Marino, Spiritualità orientale, Magnano 2008, tr. 165 (bản dịch Ý của cùng tác giả, Le mariage, sacrement de l’amour (Hôn nhân, bí tích của tình yêu), Editions du Livre Français, Lyon 1944).
[57] John Meyendorff, Marriage, An Orthodox Perspective (Một quan điểm Chính thống giáo), St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 2000³, tr. 16.
[58] Ioannis Zizioulas, Comunione e alterità (Hiệp thông và khác biệt/tha tính), bản dịch của M. Campatelli – G. Cesareo, Lipi, Roma 2016, tr. 11.
[59] Christos Yannaras, La libertà dell’ethos (Tự do của luân lý/đạo đức), bản dịch của B. Petrà, Sequela oggi, Qiqajon, Magnano (BI) 2015, tr. 164ss.
[60] Ibid.
[61] Đức Innocentê III, Tông thư Gaudemus in Domino (Hãy vui mừng trong Chúa) (1201): DH 778.
[62] X. Ibid.: DH 779.
[63] Công đồng Lyon II, Phiên họp IV (6/7/1274), Professione di fede dell’Imperatore Michele VIII Paleologo (uyên xưng đức tin của Hoàng đế Mikhael VIII Palaiologos): DH 860.
[64] X. Công đồng Trentô, Phiên họp XXIV (11/11/1563), Dottrina sul Sacramento del Matrimonio (Giáo lý về Bí tích Hôn phối): DH 1798.
[65] Đức Bênêđictô XIV, Tuyên ngôn Matrimonia quae in locis (Hôn nhân ở những địa phương) (4/11/1741), số 2: DH 2517.
[66] Đức Lêô XIII, Thông điệp Arcanum divinae Sapientiae (Mầu nhiệm Khôn Ngoan thần linh) (10/2/1880): ASS 12 (1879), tr. 386-387 (‘chỉ diễn ra giữa hai người – nghĩa là giữa một người nam và một người nữ’ được thêm vào).
[67] Ibid., tr. 387.
[68] Ibid., tr. 389.
[69] Ibid., tr. 394.
[70] Đức Piô XI, Thông điệp Casti connubii (Hôn nhân thanh khiết) (31/12/1930): AAS 22 (1930), tr. 546.
[71] Ibid., AAS 22 (1930), tr. 547-548 (‘vị trí ưu tiên của sự cao quý’ được thêm vào); x. Thánh Augustinô, De bono coniugali (Về thiện ích của hôn nhân) 24, 32: PL 40, 394D.
[72] Đức Piô XI, Thông điệp Casti connubii (Hôn nhân thanh khiết) (31/12/1930): AAS 22 (1930), tr. 548 (‘nguyên nhân và động lực chính của hôn nhân’ được thêm vào).
[73] Ibid.: AAS 22 (1930), tr. 566.
[74] Công đồng Chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes (Vui mừng và hy vọng) (7/12/1965), số 48: AAS 58 (1966), tr. 1067.
[75] Ibid., số 48: AAS 58 (1966), tr. 1068 (‘họ cảm nghiệm ý nghĩa của sự hợp nhất và ngày càng đạt được nó cách trọn vẹn hơn’ được thêm vào).
[76] Ibid.
[77] Ibid., số 49: AAS 58 (1966), tr. 1070.
[78] Ibid.
[79] Ibid.
[80] Ibid.
[81] Lập luận này cũng được Thánh Gioan Phaolô II nhắc lại khi ngài giải thích rằng chế độ đa thê “trái ngược với phẩm giá bình đẳng của người nam và người nữ, những người trong hôn nhân trao hiến cho nhau bằng một tình yêu trọn vẹn, chính vì thế là tình yêu duy nhất và độc hữu” (Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio [22/11/1980], số 19: AAS 74 [1982], tr. 102; x. Công đồng Chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes [7/12/1965], số 47: AAS 58 [1966], tr. 1067).
[82] Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae vitae (Sự sống con người) (25/7/1968), số 12: AAS 60 (1968), tr. 488-489 (‘trong khi kết hợp sâu sắc đôi bạn’ được thêm vào).
[83] X. Ibid., số 8: AAS 60 (1968), tr. 485-486.
[84] Ibid., số 12: AAS 60 (1968), tr. 489.
[85] Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio (Những bổn phận gia đình) (22/11/1981), số 11: AAS 74 (1982), tr. 92.
[86] X. Ibid., Tiếp kiến chung (2/1/1980): Insegnamenti III, 1 (1980), tr. 11-15; Id., Tiếp kiến chung (9/1/1980): Insegnamenti III, 1 (1980), tr. 88-92; Id., Tiếp kiến chung (16/1/1980): Insegnamenti III, 1 (1980), tr. 148-152.
[87] X. Công đồng Chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes (Vui mừng và hy vọng) (7/12/1965), số 24: AAS 58 (1966), tr. 1045.
[88] Đức Gioan Phaolô II, Bài giảng trong Thánh lễ dành cho các gia đình tại Kinshasa (3/5/1980), số 2: AAS 72 (1980), tr. 425.
[89] Đức Gioan Phaolô II, Tiếp kiến chung (13/8/1980), số 3-4: Insegnamenti III, 2 (1980), tr. 398-399.
[90] X. Id., Tiếp kiến chung (20/8/1980): Insegnamenti III, 2 (1980), tr. 415-419.
[91] Id., Bài giảng trong Thánh lễ dành cho các gia đình tại Kinshasa (3/5/1980), số 2: AAS 72 (1980), tr. 425.
[92] Id., Tiếp kiến chung (27/8/1980), số 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), tr. 451, 453-454.
[93] Id., Tiếp kiến chung (24/9/1980), số 5: Insegnamenti III, 2 (1980), tr. 719-720.
[94] Id., Tông huấn Familiaris consortio (22/11/1981), số 19: AAS 74 (1982), tr. 102.
[95] Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus caritas est (Thiên Chúa là tình yêu) (25/12/2005), số 11: AAS 98 (2006), tr. 227.
[96] Ibid., số 6: AAS 98 (2006), tr. 222.
[97] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (Niềm vui của tình yêu) (19/3/2016), số 92: AAS 108 (2016), tr. 348.
[98] Ibid., số 93: AAS 108 (2016), tr. 348.
[99] Ibid., số 99: AAS 108 (2016), tr. 350.
[100] Ibid., số 100: AAS 108 (2016), tr. 351.
[101] X. Ibid., số 101-102: AAS 108 (2016), tr. 351-352.
[102] Ibid., số 103: AAS 108 (2016), tr. 352.
[103] Ibid., số 108: AAS 108 (2016), tr. 354.
[104] Ibid., số 110: AAS 108 (2016), tr. 354.
[105] Ibid., số 115: AAS 108 (2016), tr. 356.
[106] Ibid., số 116: AAS 108 (2016), tr. 356.
[107] Ibid., số 122: AAS 108 (2016), tr. 359, trích dẫn Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio (22/11/1981), số 9: AAS 74 (1982), tr. 90.
[108] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 130: AAS 108 (2016), tr. 362.
[109] X. Đức Lêô XIV, Sứ điệp nhân dịp kỷ niệm 10 năm ngày phong thánh cha mẹ của Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu (18/10/2025): L’Osservatore Romano (18/10/2025), tr. 5.
[110] X. Thánh Augustinô, Enarrationes in Psalmos 127 (Chú giải Thánh vịnh 127), 3: PL 37, 1679: “non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum” (không phải chỉ có một mình Ngài và chúng ta là nhiều, nhưng chính chúng ta là nhiều trong Ngài duy nhất, và trong Ngài duy nhất ấy chúng ta trở nên một).
[111] Đức Lêô XIV, Bài giảng trong Thánh lễ Năm thánh của các gia đình, ông bà và người cao tuổi (01/6/2025): L’Osservatore Romano (2/6/2025), tr. 2; trích dẫn Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae vitae (25/7/1968), số 9: AAS 60 (1968), tr. 486-487.
[112] Bộ Giáo luật, Điều 1055, § 1 (‘cộng đoàn suốt sống’ được thêm vào). X. Điều 776, § 1-2 Bộ Giáo luật các Giáo hội Đông phương (CCEO).
[113] Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 1645.
[114] Ibid., số 1646.
[115] Ibid., số 2381.
[116] Ibid., số 2387.
[117] Thánh Tôma Aquinô, Summa contra Gentiles (Tổng luận chống lại dân ngoại), III, chương 123, số 4.
[118] X. Id., Summa Theologiae, I, q. 92, a. 3, resp.; Id., Summa contra Gentiles, III, chương 123, số 4.
[119] Id., Summa contra Gentiles, III, chương 124, số 1.
[120] Ibid., chương 123, số 3-4.
[121] Ibid., chương 124, số 3-5; trích dẫn Aristote, Nicomachean Ethics (Đạo đức học Nicômác), VIII, chương 5, số 5; ibid., VIII, chương 6, số 2.
[122] Thánh Tôma Aquinô, Summa contra Gentiles, III, chương 123, số 6 (‘sự hiệp thông trong toàn bộ đời sống gia đình’ được thêm vào).
[123] A.-D. Sertillanges, L’amore cristiano (Tình yêu Kitô giáo), IPL, Milano 1947, tr. 87.
[124] Ibid., tr. 79.
[125] Ibid., tr. 91.
[126] Ibid., tr. 92.
[127] Ibid., tr. 94.
[128] Søren Kierkegaard, “Validità estetica del matrimonio” (Giá trị thẩm mỹ của hôn nhân), trong Enten-Eller. Un frammento di vita (Enten-Eller. Mảnh vỡ của kiếp người), IV, bản dịch của A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 120, Adelphi, Milano 1981⁴, tr. 154. (Ghi chú: từ Enten-Eller, II, trong nguyên bản tiếng Đan Mạch). Nguyên văn: “Kjerlighed er Selvforladelse, men Selvforladelse er kun mulig ved at jeg gaaer ud af mig selv”.
[129] Ibid., tr. 153-154.
[130] Søren Kierkegaard, “L’equilibrio fra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità” (Sự quân bình giữa thẩm mỹ và luân lý trong việc hình thành nhân cách), Enten-Eller. Un frammento di vita (Enten-Eller. Mảnh vỡ của kiếp người), V, bản dịch của A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 232, Adelphi, Milano 1989, tr. 207. (Ghi chú: từ Enten-Eller, II, trong nguyên bản tiếng Đan Mạch).
[131] Søren Kierkegaard, “Validità estetica del matrimonio” (Giá trị thẩm mỹ của hôn nhân), op. cit., tr. 92.
[132] Ibid., tr. 39.
[133] Ibid., tr. 40.
[134] Ibid., tr. 86.
[135] Emmanuel Mounier, Manifesto al servizio del personalismo comunitario (Tuyên ngôn phục vụ chủ nghĩa nhân vị cộng đồng), bản dịch của A. Lamacchia, Ecumenica, Cassano (BA) 1975, tr. 66.
[136] X. Ibid., tr. 82.
[137] Ibid., tr. 130.
[138] Ibid., tr. 131.
[139] Joseph Lacroix, Force et faiblesses de la famille (Gia đình, giữa kiên cường và mỏng giòn), Éditions du Seuil, Paris 1948, tr. 56.
[140] Ibid., tr. 54.
[141] Ibid., tr. 58.
[142] Ibid., tr. 58.
[143] Ibid., tr. 61-62.
[144] Ibid., tr. 55.
[145] X. Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità (Toàn thể và vô hạn. Luận khảo về tính ngoại tại), bản dịch của A. Dell’Asta, Di fronte e attraverso 92, Jaca Book, Milano 2006, tr. 191-253.
[146] Ibid., tr. 265.
[147] Đức Karol Wojtyła, Amore e responsabilità (Tình yêu và trách nhiệm), bản dịch của A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, tr. 161.
[148] X. Ibid.
[149] Ibid., tr. 155.
[150] Ibid.
[151] Ibid., tr. 29.
[152] Ibid., tr. 159.
[153] Ibid., tr. 43.
[154] Ibid., tr. 44.
[155] Ibid., tr. 62.
[156] Ibid., tr. 63.
[157] Jacques Maritain, Riflessioni sull’America (Suy ngẫm về nước Mỹ), bản dịch của A. Barbieri, Opere di Jacques Maritain 1, Morcelliana, Brescia 2022³, tr. 109.
[158] Ibid.
[159] Ibid., tr. 110.
[160] Ibid.
[161] Ibid.
[162] X. Jacques Maritain, Amore e amicizia (Tình yêu và tình bằng hữu), Morcelliana, Brescia 1964, 1987⁸.
[163] Ibid., passim.
[164] Ibid., tr. 14.
[165] Ibid., tr. 15.
[166] Ibid., tr. 18 (‘thân xác của mình’ được thêm vào).
[167] Manusmṛti (Những điều dạy của Manu) 9, 101-102.
[168] Srimad Bhagavatam (Kinh Bhagavat cao quý) IX, 10.54.
[169] Thirukkural (một tác phẩm kinh điển của văn học Tamil), 54 và 56.
[170] Đức Phanxicô, “Lettera ai poeti” (Thư gửi các thi sĩ), trong Id., Viva la poesia! (Thi ca muôn năm), A. Spadaro (chủ biên), Libreria Editrice Vaticana, Roma 2025, tr. 178.
[171] Ibid., tr. 178-179.
[172] Walt Whitman, “We Two–How Long We Were Fool’d” (Hai ta – Bao lâu đã bị lừa dối), trong cùng tác giả, Leaves of Grass (Khúc ca lá cỏ), New York 1867, tr. 114: “We have circled and circled till we have arrived home again–we two have” (Hai ta đã vòng vèo mãi, để rồi lại tìm về mái nhà xưa).
[173] Pablo Neruda, “Soneto LXXXI”, trong Id., Veinte poemas de amor y una canción (Hai mươi bài thơ tình và một khúc ca tuyệt vọng). Cien sonetos de amor [Một trăm sonnet (khúc ca nhỏ) tình yêu], Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barcelona 1995, tr. 203: “Ninguna más, amor, dormirá con mis sueños. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […]” (Không còn ai nữa, tình yêu ơi, sẽ ngủ cùng giấc mơ ta. Em sẽ đi, và chúng ta sẽ cùng đi qua những dòng nước của thời gian…).
[174] Eugenio Montale, “Ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale” (Anh đã xuống, nắm tay em, qua hàng triệu bậc thang của đời), trong Satura (1962–1970), Mondadori, Milano 1971, tr. 37.
[175] Antonia Pozzi, “Bellezza” (Vẻ đẹp), trong Parole. Diario di poesia (Lời thơ. Nhật ký thi ca), Mondadori, Milano 1964, tr. 191-192.
[176] Pablo Neruda, “Pido silencio” (Anh xin hai chữ bình an), trong Extravagario (Nhật ký những điều diệu kỳ) (1958), trong Obras completas (Toàn tập tác phẩm), II: De “Odas elementales” a “Memorial de Isla Negra” (Từ “Những bài thơ ca nguyên sơ” đến “Tưởng niệm Hắc Đảo”), Opera Mundi, H. Loyola (chủ biên), Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, Barcelona 1999, tr. 626-628: “Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas…” (“Tôi sẽ khép đôi mắt lại, và chỉ ước mong năm điều…).
[177] Paul Éluard, “Nous deux” (Chúng mình hai đứa), trong Derniers poèmes d’amour (Khúc tình ca sau chót), Seghers, Paris 1963, tr. 1965:
[178]“Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous […] / Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands”.
Rabindranath Tagore, “Cuore (Il Giardiniere, 28)”[Trái tim (Người trồng bông, 28)], bản dịch của R. Russo, trong Parole d’amore (Lời yêu thương), TS Edizioni, Milano 2021.
[179] Emily Dickinson, “That Love is all there is” (Tình yêu là tất cả) (1765), trong The Complete Poems of Emily Dickinson (Toàn tập thơ Emily Dickinson), T.H. Johnson (chủ biên), Little, Brown and Company, Boston – Toronto 1960, tr. 714: “That Love is all there is, / Is all we know of Love” (Rằng tình yêu là tất cả, Và đó là điều duy nhất ta biết về tình yêu.).
[180] Đức Lêô I, Tông thư Regressus ad nos (Những lời hồi đáp cho chúng tôi) (21/3/458), c. 1: DH 311.
[181] Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp. (‘mang tính hỗ tương’ được thêm vào).
[182] Rituale romano. Rito del Matrimonio (Nghi thức Rôma. Nghi thức cử hành Hôn nhân), số 71: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, tr. 44-45.
[183] Công đồng Chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes (7/12/1965), số 48: AAS 58 (1966), tr. 1067. X. Bộ Giáo luật, Điều 1057 § 2 CIC; Điều 817 § 1 CCEO.
[184] Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 1627.
[185] Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae vitae (25/7/1968), số 8: AAS 60 (1968), tr. 485-486 (‘độc hữu’ được thêm vào).
[186] Đức Karol Wojtyła, Tình yêu và trách nhiệm, bản dịch của A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, tr. 61-62.
[187] Đức Gioan Phaolô II, Bài giảng trong Thánh lễ dành cho các gia đình tại Kinshasa (3/5/1980), số 2: AAS 72 (1980), tr. 425.
[188] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 100: AAS 108 (2016), tr. 351 (‘cảm thức thuộc về’ được thêm vào).
[189] Ibid., số 131: AAS 108 (2016), tr. 362 (‘tự thuộc trọn’ được thêm vào).
[190] Ibid., số 319: AAS 108 (2016), tr. 443 (‘thuộc trọn về một người duy nhất’ và ‘một sự thuộc về của con tim’ được thêm vào).
[191] Ibid., số 163: AAS 108 (2016), tr. 375 (‘niềm vui được thuộc về người ấy và biết rằng người ấy cũng thuộc về mình;’ được thêm vào).
[192] Ibid., số 163-164: AAS 108 (2016), tr. 375-376 (‘tự thuộc về nhau’ được thêm vào).
[193] Công đồng chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes (7/12/1965), số 24: AAS 58 (1966), tr. 1045.
[194] X. Bộ Giáo lý Đức Tin, Tuyên ngôn Dignitas infinita (Phẩm giá vô hạn) (8/4/2024), Lời giới thiệu và các số 1, 6.
[195] Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 357 (‘nhân vị’ được thêm vào).
[196] Đức Karol Wojtyła, Tình yêu và trách nhiệm, bản dịch của A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, tr. 29.
[197] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 175: AAS 108 (2016), tr. 381.
[198] Ibid., số 220: AAS 108 (2016), tr. 399.
[199] Ibid., số 155: AAS 108 (2016), tr. 371.
[200] Ibid., số 155: AAS 108 (2016), tr. 371.
[201] Ibid., số 320: AAS 108 (2016), tr. 443.
[202] Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, resp.: “solus Deus illabitur animae” (chỉ mình Thiên Chúa thâm nhập [illabitur] vào linh hồn).
[203] X. Id., De veritate (Về chân lý), q. 28, a. 2, ad 8; ibid., Summa contra Gentiles, II, chương 98, số 18; ibid., III, chương 88, số 6; Thánh Bônaventura, Collationes in Hexaemeron (Những bài giảng về Sáu ngày tạo dựng), 21, 18.
[204] X. Thánh Bônaventura, In Sent. (Chú giải Sentences), I, d. 14, a. 2, q. 2, ad 2: trong Id., Opera theologica selecta (Tuyển tập các tác phẩm thần học), I, Quaracchi 1934, tr. 205-206. X. Ibid., q. 2, fund. 4 và 8 (Quaracchi 1934, tr. 205).
[205] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 320: AAS 108 (2016), tr. 443.
[206] Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae vitae (25/7/1968), số 8: AAS 60 (1968), tr. 486 (‘nhờ đó họ tự hoàn thiện lẫn nhau’ được thêm vào).
[207] Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio (22/11/1981), số 59: AAS 74 (1982), tr. 152.
[208] A.-D. Sertillanges, L’amore cristiano (Tình yêu Kitô giáo), IPL, Milano 1947, tr. 97 (‘là thánh nhờ sự thánh thiện của chính bí tích’ được thêm vào).
[209] X. Jean-Luc Marion, Il fenomeno erotico. Sei meditazioni. (Hiện tượng tính dục. Sáu bài suy niệm.), bản dịch của L. Tasso, Cantagalli, Siena 2007.
[210] Thánh Tôma Aquinô, In Sent., I, d. 15, q. 4, a. 1, co.
[211] Công đồng Chung Vaticanô II, Hiến chế tín lý Lumen gentium (7/12/1965), số 41: AAS 57 (1965), tr. 47.
[212] Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp..
[213] Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 1641.
[214] Sách Nghi lễ Rôma. Nghi thức cử hành hôn nhân, số 74: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, tr. 47.
[215] Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio (22/11/1981), số 59: AAS 74 (1982), tr. 152.
[216] Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, II-II, q. 27, a. 2, resp..
[217] Ibid., II-II, q. 23, a. 2, resp.: “L’amore è per sé stesso un atto della volontà” (Tự bản chất, tình yêu là một hành vi của ý chí).
[218] Ibid., I-II, q. 26, a. 3, resp..
[219] Ibid., II-II, q. 27, a. 2, resp..
[220] Sách Nghi lễ Rôma. Nghi thức cử hành hôn nhân, số 71: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, tr. 44-45.
[221] X. Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1.
[222] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 123: AAS 108 (2016), tr. 359, trích dẫn Thánh Tôma Aquinô, Summa contra Gentiles, III, chương 123. X. Aristote, Nicomachean Ethics, VIII, 12 (ed. Bywater, Oxford 1984, tr. 174).
[223] Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 150: AAS 108 (2016), tr. 369.
[224] Ibid., số 74: AAS 108 (2016), tr. 340.
[225] Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, II-II, q. 142, a. 1, resp..
[226] X. Ibid., I, q. 98, a. 2, ad 3; II-II, q. 153, a. 2, ad 2.
[227] Ibid., I, q. 98, a. 2, ad 3.
[228] Ibid., II-II, q. 153, a. 2, ad 2.
[229] Đức Karol Wojtyła, Amore e responsabilità (Tình yêu và trách nhiệm), bản dịch của A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, tr. 89.
[230] Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus caritas est (Thiên Chúa là tình yêu) (25/12/2005), số 8: AAS 98 (2006), tr. 224.
[231] Ibid., số 7: AAS 98 (2006), tr. 223-224.
[232] Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio (22//11/1981), số 11: AAS 74 (1982), tr. 92.
[233] X. Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae vitae (25/7/1968), số 11: AAS 60 (1968), tr. 488.
[234] Karol Wojtyła, Amore e responsabilità (Tình yêu và trách nhiệm), bản dịch của A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, tr. 161.
[235] Ibid., tr. 173 (‘vốn tự bản chất là một hành vi yêu thương hợp nhất hai con người, thì không nhất thiết phải được chính họ ý thức và chủ tâm như một phương thế nhằm sinh sản’ trong nguyên bản).
[236] Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae vitae (25/7/1968), số 16: AAS 60 (1968), tr. 492.
[237] Ibid.
[238] Đức Piô XI, Thông điệp Casti connubii (Hôn nhân khiết tịnh) (31/12/1930): AAS 22 (1930), tr. 547-548 [x. DH 3707].
[239] Thánh Augustinô, De bono coniugali (Bàn về thiện ích của hôn nhân), 3, 3: PL 40, 375.
[240] Thánh Gioan Kim Khẩu, Homiliae in Epistolam ad Colossenses (Các bài giảng về thư Gửi tín hữu Côlôsê), bài giảng 12, chương V: PG 62, 388.
[241] Công đồng Chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes (7/12/1965), số 50: AAS 58 (1966), tr. 1072.
[242] P.J. Viladrich, “Amor conyugal y esencia del matrimonio” (Tình yêu phu thê và bản chất của hôn nhân), Ius canonicum (Luật kinh điển) 12 (1972), tr. 311.
[243] Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Caritas in veritate (Đức ái trong chân lý) (29/6/2009), số 53: AAS 101 (2009), tr. 689.
[244] Ibid.
[245] Đức Phanxicô, Thông điệp Fratelli tutti (Mọi người là anh chị em) (3/10/2020), số 60: AAS 112 (2020), tr. 990.
[246] Ibid., số 89: AAS 112 (2020), tr. 1007.
[247] Đức Thánh Cha Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 181: AAS 108 (2016), tr. 383.
[248] Ibid., số 324: AAS 108 (2016), tr. 445.
[249] Đức Lêô XIV, Tông huấn Dilexi te (Ta đã yêu con) (4/10/2025), số 104.
[250] Ibid., số 103.
[251] Sách Nghi lễ Rôma. Nghi thức cử hành hôn nhân, số 92: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, tr. 62.
[252] Dietrich von Hildebrand, Il matrimonio (Hôn nhân), bản dịch của B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959, tr. 33 (‘ý nghĩa nguyên thủy đầu tiên’ được thêm vào).
[253] X. Công đồng Trentô, Phiên họp XXIV (11/11/1563), Dottrina sul Sacramento del Matrimonio (Giáo lý về Bí tích Hôn phối): DH 1799 (‘sự hợp nhất’ được thêm vào); Công đồng chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes (7/12/1965), số 48: AAS 58 (1966), tr. 1068; sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 1641.
[254] Đức Thánh Cha Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 134: AAS 108 (2016), tr. 364.
[255] Công đồng Chung Vaticanô II, Hiến chế mục vụ Gaudium et spes (7/12/1965), số 48: AAS 58 (1966), tr. 1068 (‘ngày càng đạt tới sự hợp nhất ấy cách trọn vẹn hơn’ được thêm vào).
[256] Đức Thánh Cha Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19/3/2016), số 135: AAS 108 (2016), tr. 364.
